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四、作为方法的vernacular 除研究对象的拓展之外，第三代学者认为日本民俗学一直以来只使用研究“传承”所需的历史分析法，难以应对崭新的研究对象，所以在进行vernacular的本土化建构的过程中，他们还试图凝练出作为方法的vernacular。这些学者分别选取了包括多重含义的vernacular的某个截面，与自身的研究相结合，发展出对抗性视角、个体化视角、以及地方视角的vernacular论。 (一)对抗性视角的vernacular 20世纪80年代后，美国民俗学的vernacular研究逐渐融入了批判性的视角，比如理查德·鲍曼、查尔斯·布瑞格斯等人的论述中用表示非正式、具体直接、局部的vernacular，对抗表示合理化、标准化、间接、广泛的cosmopolitan。 在此基础上，菅丰指出：vernacular一词中包含相对于“文字”而言的“口头”，相对于“普遍”而言的“土著”，相对于“中央”而言的“地方”，相对于“官方”而言的“非官方”，相对于“正式”而言的“非正式”，相对于“专业”而言的“业余”，相对于“多数”而言的“少数”，相对于“集团”而言的“个人”，相对于“工作”而言的“爱好”，相对于“优雅”而言的“鄙俗”等特征。 对抗性视角的vernacular在岛村恭则的研究中尤为突出。如上文所述，岛村把“俗”定义为与支配性权力相左、无法完全用启蒙主义之理性来解释、与“普遍”“主流”“中心”的立场相背、与正式制度保持一定距离的事物。而且，岛村不仅把“俗”(vernacular)作为研究对象，还将其作为一种方法，即从“俗”的视角来研究“民”。也就是说，民俗学并不是漫无目的地接近日常生活，而是“将视角放在与作为霸权、普遍、主流、中心的社会位相不同的维度上，从而使以霸权、普遍、主流、中心的社会位相为基准形成的知识体系相对化，并创造出超越这一知识体系的知识”。 具体而言，岛村首先列举了家庭内部的“俗”，如妈妈为了吓唬孩子编出的妖怪；午后第一次穿新鞋出门需要把鞋底弄脏的习惯等，并从“俗”(vernacular)的视角加以阐释：“学校教育是重视启蒙主义之理性的教育，家庭教育也存在类似之处。但另一方面，上述事例表明，从‘家规’的角度看，家庭教育又承担着反启蒙主义，即用‘俗’(vernacular)进行教育的功能。” 再如，在日本存在这样一种早餐之“俗”——人们不在自己家中，而是在附近的咖啡店品尝“优惠早餐”。岛村认为，不同年龄、不同性别、不同立场的人在咖啡店吃早餐，不只是单纯的用餐行为，还具有社会层面及文化层面的意义。他将日本围绕优惠早餐形成的公共圈称为“习俗性(vernacular)公共圈”，与欧洲咖啡馆的“市民性公共圈”，即启蒙主义性质的公共圈进行了对比。“在早餐外食的习俗中，人们的言行包含了很多启蒙主义之理性无法解释的要素。这里不要求人们的交流具备理性、逻辑性，食客也无须是社会、经济、精神上独立的欧式‘市民’。……这是一种与‘市民性公共圈’不同的‘非启蒙主义性质的公共圈’，也就是所谓‘习俗性(vernacular)公共圈’。” 如此，岛村开展了自成一体的内含对抗性视角的vernacular研究。那些看起来微不足道的“俗”(vernacular)，并非在本质上微不足道，而是被刻意划分成了与“重要”相对的“微不足道”的一方。所以岛村所要做的，便是从vernacular的视角批判将这些事象变得微不足道的霸权。 (二)个体化视角的vernacular 针对民俗学中“民”的问题，各国学者都有过探讨。日本民俗学中的“民”曾被定义为民俗的传承人，基层文化的承载者。然而新一代学者试图摆脱历史民俗学的枷锁，他们有时甚至舍弃“常民”等带有“民”字的词汇，转而使用“普通的人们”的表述方式。 反观中国民俗学界，高丙中、户晓辉等提出了“民”之从“民间”到“人民”再到“公民”的转换，倡导进入公民表述的范畴。我们未必可以将“普通的人们”与“公民”的概念完全等同起来，却也不难发现其中的共通之处，即希望在民俗学研究中关照到更多的个体、平等对待在现实中可能遭遇种种不公的个体、保障每一个个体的权利，而这与强调个体化视角的vernacular的方法论有着共同的指向。 小长谷英代在梳理vernacular与民俗学的关系时曾指出，英国和德国的语文学研究，从vernacular中选取了神话、传说、民间故事等内容，重新用folklore这一术语加以概括，逐渐构建起民俗学的学术体系。folklore是纯粹的，而vernacular是被从folklore的定义中排除的鱼龙混杂的异质物。在当代日本民俗学者看来，曾被民俗学(folklore)研究忽略、排挤、压制的vernacular，不仅比folklore的内涵更广，而且拥有关注到更多个体的可能性。vernacular要求我们在进行实际研究时进一步加强自反性，更加彻底地反思自身在研究中的定位及研究的局限性，更加深入地探究看似“平等”的生活现象背后所隐藏的“不平等”，质疑所谓的理所当然，将目光朝向更多“缄默的人群”。 作为日本民俗学第三代领军人物之一的菅丰，长期从事公共民俗学(public folklore)的研究，在其倡导的“新在野之学”理论中，菅丰强调多元行为主体之间平等的协同合作关系。而多元行为主体中，以民俗文化传承人为核心的当地民众具有最强的正当性，学者在与当地民众对话时需将自己放在比对方略低的位置上才有利于实现真正的平等，并需在介入性日常实践的过程中切实以实现当地民众的幸福为己任。 之后，在对隅田川的“无声的暴力”进行个案研究时，菅丰开始从public视角转向了vernacular视角。菅丰发现，如今风景怡人的隅田川河畔，十多年前曾是众多无家可归的人们(homeless)的寄身之所。河边时尚的长椅(中间被安上扶手，使人无法平躺)、前卫的凉亭(顶部有很多缝隙，无法遮雨)、美丽的花坛(置放在桥下等区域，防止无家可归的人搭建临时住所)等等，都在悄无声息地“排挤”着那些无家可归之人。同时，菅丰指出，与数十年前不同的是，现今与隅田川相关的诸多政策，在制定和执行的过程中都强调市民的参与，“排挤”的行为乃是官民协作的结果。更重要的是，他们通过偷换概念，将“整治无家可归的人聚集在隅田川的问题”转变为“打造河畔优美舒适的生活环境问题”，隐藏起排挤的意图，防止出现多种声音针锋相对的格局，使弱势群体无法发声。如此，菅丰在公共民俗学研究的基础上又向前迈进了一步，对所谓“市民社会”(civil society)、“公共政策”(public policy)中的civil、public展开质疑，对伴随着民主和平等出现的“市民”“公共”的概念中实际究竟包含了谁、又排挤了谁进行反思，从而关照到更多被边缘化的个体，即vernacular的个体。菅丰的这一个案研究，可谓基于个体化的vernacular视角的尝试，之后，他又结合艺术领域进一步深化了这一视角。 菅丰将vernacular艺术定义为“并不自许为‘艺术家’的普通人受难以抑制的创作冲动所驱使而做成的艺术；是在那原本与正统艺术世界的制度、权力或权威无涉的世界里，自学习得艺术技能与知识的人们苦心巧思而成的艺术”，并指出，“在不理解这些艺术的人眼里，它们往往会显得朴素、土气、粗鄙、恶俗、乡气、不成熟、不美观，会被认作没有价值的艺术遭到轻视，也或许无法得到正统艺术世界的认可。然而，它们是呈现在普通人生活现场与路上的艺术，有时亦是支撑人生、充实生活的艺术，是寻回新生、填补生命的艺术”。 在关于艺术民俗学的论述中，张士闪曾指出：“艺术民俗学的独特之处在于，强调生命个体在艺术发生的民间现场所体现出的生存智慧与自我生成，这种生命个体的主体性构成了艺术民俗学中连接‘艺术’与‘民俗’的纽带。”菅丰的vernacular艺术论与之不乏相似之处，即关注艺术发生现场的非均质性，突出众多“无名”的个体在日常艺术实践中展现的“生存智慧”。在此基础上，菅丰希望通过vernacular这一概念，把握更多被传统概念忽略的个体，从而更加全面地理解个体化的“人之生”的真实状态。 (三)地方视角的vernacular 门田岳久师从岩本通弥，是日本新生代学者中较为突出的一位，主要从事民俗宗教的研究。虽然门田在其研究中援引了普里米亚诺对于vernacular宗教的阐释——vernacular宗教是人们亲身体验的宗教，即人们遇见、理解、阐释、实践的宗教，关注到个体在宗教实践过程中的创造性，但他同时强调了个人宗教实践中“地方”的意义，即重回vernacular一词原初的含义——本土、土著、地方，透过内含地方视角的vernacular对个案进行了考察。 门田岳久的田野调查地是冲绳的一个充满“灵性”(spirituality)的岛屿——久高岛，传说那里是琉球神话中创世神的降临之所，至今仍传承着大量的神灵祭祀活动。通过对前来久高岛灵修的人们的采访，门田发现，来访者不乏共通的特征：他们既不是普通的观光客，也没有遵循当地的宗教传统参拜圣地。他们对久高岛以及岛上的“齐场御岳”有极高的认可，并把这些场所与自身的灵力体验结合起来加以叙述。 灵力、灵场一类的表述与久高岛传统地方信仰有着不同的脉络，主要是大众媒体宣传的结果。为灵修而来的访客，或多或少受到了媒体的影响，但在获取灵力的过程中，他们各有各的体验(尤其是身体方面的感受)，形成了具有自身特色的灵性修行叙事。与此同时，这些个体叙事又与“地方”(久高岛)紧密相连。这是因为，一方面，他们在“圣地”感受到了不可思议的力量，另一方面，他们在灵修的过程中不断贴近当地人以及地方的传统信仰。例如，某位访客感到目眩和头痛，便向岛上人请教，岛民问他上岛和拜访“齐场御岳”前，有没有在心中向神灵请示说“对不起，打扰了”(如同去别人家拜访一样)。岛民的这一询问，其实暗含着久高岛的宗教传统。久高岛神女众多，她们在进入圣域前，都需要在心中默默向神请示。门田指出，岛民以这种方式向前来灵修的访客传达出当地的世界观，令访客真实感受到现实生活中人们对神灵的关注，从而使得访客的个体经验与地方的宗教传统有机结合起来。 更有甚者，在灵修的过程中，逐渐被当地的传统信仰深深吸引，从而想要移居岛上。然而，久高岛的土地为岛民共有，想要移居岛上，必须获得岛民们的认可。于是，访客不断学习当地祭祀仪式、宗教信仰的相关内容，努力融入当地人的生活，并最终得以在岛上从事照护工作。由于能够体谅岛上老人们对于祭祀仪式的眷恋，所以在照料老人的过程中，她融入了与灵性相关的内容。门田认为，这位访客移居岛上的过程，是其逐渐将自身对灵性事物(受媒体影响的世俗化宗教)的关注与根植于地方的宗教传统相融合的过程。不仅如此，这些灵修的访客不同于单纯消费当地观光资源的普通观光客，他们积极融入地方社会，并对地方宗教传统进行创造性地再生产，这在地方社会空心化现象日益严峻的当下，具有重要的启示意义。 如此，在门田的vernacular研究中，我们可以看到双重维度——注重个体创造性的vernacular和注重地方特色的vernacular的有机统一。换言之，门田试图在个体与地方，即vernacular被拓展的含义和原初的含义之间搭建一座桥梁，探索vernacular阐释的新路径。 (责任编辑：admin) |