这些内容如何进入文明史的叙事呢？难道它们仅仅是文明兴衰的陪衬或文明进步的必要代价吗？如果依据某种粗糙的进步史观来看问题，这些“不文明”或“非文明”的成分在人类经验中的比重和重要性就会被大大低估，这样的“文明史观”就不免带有某种“野蛮”的意味，因为它漠视甚至抹杀人类所遭遇的苦难和不公。当英国和欧陆遭遇纳粹德国的巨大威胁时，英国哲人科林伍德把盟国与纳粹的较量看成“文明”对“野蛮”的斗争（31）；难道历史学家也能采用这种道德化的思维方式，简单地把人类经历中的黑暗与苦难视作“文明”的对立物？秦赵长平之战中有40万赵国降兵遭到坑杀；在20世纪的两次世界大战中死伤的军人和平民超过1亿；上亿的非洲人受到现代奴隶贸易和奴隶制的摧残；美洲数以千万计的土著居民因殖民主义扩张而丢掉性命；更有难以精确计数的人在各种残暴体制的统治下饱受煎熬甚至死于非命；还有同样难以精确计数的人在瘟疫、饥荒和各种“天灾人祸”中流离失所或身填沟壑。如果这些触目惊心的数字所揭示的仅只是“文明”的陪衬或对立面，那么“文明”对于人类的意义究竟是什么呢？如果我们考虑到这些惨痛的史事，还能简单地把世界的历史视作“文明发展变化的历史”吗？如果揆诸富于道德和价值意涵的文明概念，人类经历的很大一部分内容难道不应纳入“野蛮史”的范畴吗？
    毋庸置疑，任何历史研究的方式都无法回避对题材和史料的选择；但是，如果选择导致对历史的刻意遮蔽和歪曲，那就违背了历史研究的旨趣。前文谈到，“文明”概念天然包含着价值、道德和意识形态的意涵，这必然导致文明史在研究题材上具有异乎寻常的选择性。换句话说，文明史本来只能涵盖人类经历的一部分，可是文明史的撰写者却总是宣称他们所写的是“人类的历史”或“世界的历史”，这实际上迫使他们不得不刻意删减、掩盖或扭曲人类经历中的“不文明”或“非文明”成分。这种选择性不仅直接损害历史研究的宗旨，而且同当今史学的价值和思想取向也是背道而驰的。
    我们知道，新社会史和新文化史都具有平民主义取向，它们挑战精英主义史观，倡导“从下向上看历史”，关注普通人的经历，甚至采取“精英-民众”二元对立的观点解释历史。这样的研究路径和视角，固然也有政治上和道德上的局限，其选择性同样妨害了对历史的“同情式理解”，但是它们把人类经历中的黑暗和苦难、特别是下层民众和边缘群体所遭遇的压迫和苦难以及他们的抗争带入了史家的视野，挑战以至改变了以往进步史观支配下的“英雄史诗式”或“胜利凯歌式”的历史叙事。可是，文明史叙事则难于包容人类经历中的黑暗和苦难，因而必然自囚于理性和进步的神话的牢笼之中。
    三、文明史方法论的局限性
    通过专门的研究领域来规划和组织历史研究，或者借助题材、路径和方法对历史学做领域的划分，这是19世纪下半叶专业史学形成以后的事。在这种学术格局中，任何一个专门的研究领域，不仅要有专门的题材资源，而且要有自成系统的方法论。对文明史研究来说，文明概念的不确定性也难免妨害系统的方法论的形成。
    在20世纪中期以来的欧美史学中，新社会史和新文化史是先后引领潮流的两种研究范式。它们之所以能够成为研究范式，并对其他史学领域产生改造性的影响，主要是因为它们有自成系统的新的方法论。新社会史在方法论方面的主要特点是，倡导“从下向上看历史”的视角，把过去长期被边缘化或被删除的历史角色置于历史舞台的中央；改变了以往史学关注重大事件和精英人物的趋向，把普通人的经历和日常生活作为研究的主要题材；自觉地引入社会科学、特别是社会学的理论和概念，以此构建新颖的解释框架；借重统计学的分析，甚至采用计量研究的技术，基于大量数据进行量化分析；重视理论化，以提出超出一般事实判断之上的理论性结论为研究的最高指向。
    新文化史在方法论上与新社会史既有一定的联系，又有很大的不同。它和新社会史一样重视普通人的经历，但它重视的主要不是作为群体的普通人，而是那些留下了历史记录的普通个体；较之于新社会史，它更关注人的内在经验，也就是那些以往没有进入史家视野的心理和精神层面的经验，如梦境、记忆、情感、感觉、态度、价值、习惯等等；而这些题材一旦进入历史研究的主流，等于是重新界定了历史：内在经验对于人的类属认同的变化具有核心意义。新文化史还放弃了对社会科学和统计学的热情，转向人类学、民俗学、语言学和文学寻求理论资源和方法论启示，倚重文本解读、语境分析和阐释性叙事等方面的技巧，致力于对过去经验的阐释和理解，并力图揭示其在特定语境中的意义。
    那么，文明史到目前为止是否形成了自己的方法论呢？如果它有独特的方法论，其特征和支柱又是什么呢？
    应当说，通论性文明史（通史或教科书）在编纂方法上确有其特点。其中最突出的一条，是以“文明体”而不是单纯的地域、国家或民族作为叙事单位（32）。所谓“文明体”，不妨视为一种观念的建构，它是研究者基于一定的地域和居民，依据技术、生产活动、生活方式、社会组织、宗教、艺术等方面的同质性，运用概念化的方式造就的某种社会和文化的综合体。例如，古埃及文明、两河流域文明、希腊文明、华夏文明，现代的阿拉伯文明、拉美文明、东欧文明、西欧文明、北美文明等，均属此类。按照“文明体”来组织叙事，可以突出大范围、长时段的趋势和结构的意义，增强叙事的整体性和条贯性。但是，由于“文明体”同地域、国家和居民有着特殊的关联，因之这种叙事模式总是难以摆脱地区史和国别史的影子。
    通论性文明史编纂方法的另一个特点，是打破自然时间的限制，不一定采取编年史的路径，而可以按照文明的内涵构想出若干专题，以此构建叙事的框架。这种专题性叙事在涉及现代文明阶段时更加常见。但是，文明的任何专题在内容上不是偏向于文化，就是接近于社会，于是专题叙事法就总是难免显出文化史或社会史的痕迹。
    通论性文明史自然不能回避文明的传播和扩张，这样它就有可能采用国际史的视野，借助国际史的方法，也就是基于多国材料对国际文明的趋势和互动进行历史分析。另一方面，跨文明的接触和交流也是文明史编纂的题中之意，这样跨国史的路径对于文明史也有借鉴的价值。
    尤有进者，现在还出现了单数的“全球文明”（global civilization）的概念；如果要探讨文明的全球化过程，文明史可能又要同全球史发生重叠。不过，在文明史编纂中如果大量引入国际史、跨国史和全球史的元素，可能会对文明史的边界和特征产生不利的影响，就像当年历史学大量引入社会科学的元素而导致学科特性的危机一样。
    在专题研究的层面，方法同题材和问题意识有着共生性，因为方法不过是用来处理题材和阐述问题的。如上文所论，作为专题研究的文明史缺乏独特的题材资源，因而也就难于形成相应的独特方法。如果把文明史当作一个包罗一切的领域，那么历史研究的一般方法就都成了文明史的方法。如果按照经典文化史的模式看待文明史研究，那么它在方法上与经典史学并没有太大的区别。如果遵循埃利亚斯的思路来理解文明史，那么新文化史的方法也就是它的方法。从文明史的编纂史来看，多数学者确实倾向于把文明史看成文化史的一种类型；那么，文化研究、考古学、语言学、人类学、民俗学和图像学等就可以作为它的方法来源。可是，历史学界毕竟倾向于把这一类方法归入文化史的范畴。
    这样一来，就方法论而言，唯有通论性文明史有自己的特色，而专题性文明史研究还没有形成独特的方法。换句话说，文明史作为一种历史编纂方式，目前还只是停留于宏观（至多是中观）的层次，还没有落实到微观研究。可是，如果没有细致深入的微观研究作为支撑，宏观或中观层面的文明史著述在学术上就难免具有某种“寄生性”，完全依靠其他研究领域输送学术资源。用一个制造业方面的比方说，通论性的文明史至多是一个组装产品，它的零部件都是在其他地方生产的。而且，在许多情况下，文明史著述又像是“贴牌产品”，“文明史”的标签被轻易地贴在某些专门史的题材和成果之上。
    不独如此，文明史研究在方法论上还可能落入某些陷阱。首先，文明史与历史目的论的复杂纠葛，可能把文明史引入道德主义的泥潭。根据文明的观念，“文明”战胜“野蛮”是人类历史“发展”的方向，不断走向“文明”是人类历史的归宿。这种历史目的论几乎渗透到文明史研究的各个方面。在文明起源和早期文明的研究中，农耕必然比游牧先进，国家必然比部落高级。人类必然迈向更高级的文明，为此付出代价是必需且值得的，因之战争、杀戮、掠夺、奴役、压迫等“野蛮”现象，一旦被提升到文明“进步”的动力的位置，就具备了重要的历史意义（33）。历史上广泛存在的所谓“文明开化”和文化改造，也因其指向文明的进步而获得了历史的正当性（34）。少数族裔的崛起往往是通过吸纳主流文化而完成的，因而也是历史进步的体现（35）。此外，在文明史叙事中，文明传播和文化交流因其推动“进步”而受到青睐，而人类不同群体之间的残杀和掠夺便随之遭到淡化。这样一些做法和倾向，不仅妨害了对人类经历的复杂性的把握，而且容易导致对基本史事及其意义的曲解。