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不过，冯友兰的玄学研究有几点值得予以表彰：一是他最先指出郭象的《庄子注》是一部独立的、极有价值的著作，是道家哲学中的重要典籍，并且他对郭象的哲学作了系统的阐释。二是他指出王弼的《易》注“大开以道家之学注经之风气”，并认为何晏、王弼对于道家学说“颇能作较有系统之讲述。”三是他对何晏的《道论》与《无名论》的解释，认为何晏“惟道为无，非具体的有，故能遍在群有，惟道为无名，故可得遍以天下之名名之”，以此解释《老子》言“天地万物生于有，有生于无”，是对《老子》思想的发挥。这表明冯友兰已开始从新实在论关于共相与殊相、一般与特殊的观念解释何晏对《老子》思想的发展，即是从逻辑的而不是从生成的关系来解释“有生于无”。冯友兰认为在解释“有生于无”说时，王弼同何晏具有相同的看法，并认为王弼是用“体用”关系来解释“无”与“无为”。（同上书，第76～78 页） 这些观点当对汤用彤的玄学研究提供重要的线索。汤用彤最初是以治佛学而名世的，他积十五年之心力（1922 年至1937 年） 专门从事佛教史写作，于1937 年完成《汉魏两晋南北朝佛教史》。汤用彤在接下来十年的学术实践活动中，又进一步深刻地体认到玄学与佛学的关系问题，并进而在解决此一问题的过程中创辟了“魏晋玄学”研究这一个新的学科领域。汤用彤通过对于佛学的研究，进而对玄学的研究，导正了人们由于重视佛学因而忽视玄学的倾向。从此魏晋玄学作为中国哲学、思想、文化史上一个相对独立的学科取得了应有的学术地位，受到学者们的高度重视。 汤用彤之所以能在同辈学者所未予重视的学术领域独具慧眼，独辟蹊径，其中很重要的一个原因在于他对文化研究的态度和方法、文化交流的冲突与调和诸问题有深入的思考。汤用彤曾撰有《文化思想之冲突与调和》一文，该文借用文化人类学有关文化移植问题的研究成果以应用于思想的层面，既不同意“思想是民族或国家各个生产出来的，完全和外来的文化思想无关”的极端“演化说”，也不同意“一种文化思想推它的本源总根本受外方影响，而外方思想总可完全改变本来的特性与方向”的极端“播化说”，而同意“以为外来文化和本地文化接触，其结果是双方的而决不是片面的”即“批评派”和“功能派”的观点。基于这种观点，汤用彤认为当外来文化与本地文化接触时必须经过冲突和调和两个过程，这样外来文化才能在本地生根，发挥作用。他以印度佛教传入中国为例，以说明外来文化必须经过很大的改变以适应中国本地文化，成为中国的佛教，才能为中国人广泛接受。他强调“在这个过程中与中国相同相合的能继续发展，而和中国不合不同的则往往昙花一现，不能长久。”由此他得出一个重要结论：“一个国家民族的文化思想实在有他的特性，外来文化思想必须有所改变，合乎另一文化性质，乃能发生作用。”[9]在魏晋时期，佛学是外来文化，而玄学则是当时中国本土文化的典型形态，佛学必须依附于玄学，才能为中国知识分子和普通民众所接受，才能在中国得到发展。为了理清佛学与玄学冲突调和的过程，便必须进一步理清玄学自身的理论根源和学术性质，因此由对佛学的研究进入到对玄学的研究，是合乎逻辑的发展过程。也只有如此，才能更进一步说明佛教中国化的过程。证诸汤用彤作于1940 年的重要论文《魏晋玄学流别略论》更能说明这一点，该论文将魏晋时期玄学家的思想与佛家的教义予以对照以明其异同与相互联系，最后得出结论：“王弼注《老》而阐贵无之学，向郭释《庄》而有崇有之论，皆就中华固有学术而加以发明，故影响甚广，释子立义，亦颇挹其流风。及至僧肇解空第一，虽颇具谈玄者之趣味，而其鄙薄老庄，服膺佛乘，亦几突破玄学之藩篱矣。”[10]这表明佛学首先是依附于玄学才能发展，而僧肇思想的产生既是魏晋玄学的继承和发展，又是佛学中国化的开始。 汤用彤魏晋玄学的研究继续贯彻着他的佛学研究中注重从史实出发的严谨的学术风格。这种研究似乎有两条接近问题的路径，一是通过对佛学在中国出现、演变过程的研究，发现佛学与玄学的关系，进而产生将玄学作为独立研究对象的意识，这是逆推的过程，一是通过对玄学在中国固有学术自然演进过程中是如何形成的研究，发现汉魏之际中国学术起甚大变化，进而确立玄学独特的学术品格，这是顺演的过程。我们可以根据汤用彤《魏晋玄学论稿》的论文编排顺序和发表时间来探究其玄学研究的过程及取得的成就。汤用彤首先通过读三国魏人刘邵《人物志》，发现汉末晋初学术变化的过程及原因，并进而指出正始时期玄学家的学说已开始脱离具体的人物和事物，成为一种“形上学说”。[11]接着他在1940 年发表的重要论文《魏晋玄学流别略论》中更进一步明确了魏晋玄学与汉代思想的根本不同乃在于魏晋之玄学“已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极；忘象得意，而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论（Cosmology or Cosmogony） 而留连于存存本本之真（Ontology or Theory of Being） 。”[12]他指出何晏、王弼立论“以无为本”之“无”乃是“无对之本体（Substance） “， “为道之全”。（同上书，第43 页） 由此确立了魏晋玄学作为一种本体之学（本体论）在中国哲学史上的学术性质和地位。不止于此，汤用彤更进一步研究了魏晋玄学在学术方法上的特点，他在完成于1942 年间的重要论文《言意之辨》[13]中指出：“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片断之言论，而不能有组织完备之新学。”[14]这种新方法便是“言意之辨”。他认为，首先，言意之辨如“奥康剃刀”，可以削除汉人之芜杂；其次，言意之辨是玄学作为一种本体之学的内在要求；第三，言意之辨中得意忘言的方法可以“会通儒道二家之学”；第四，言意之辨不仅是理论方法问题，而且也是魏晋士人立身行事的生活实践问题。汤用彤主张：“大凡欲了解中国一派之学说，必先知其立身行己之旨趣。”“魏晋名士谈理，虽互有差别，但其宗旨固未尝致力于无用之言，而与人生了无关系。清谈向非空论，玄学亦有其受用。”“而理论上言意之辨，大有助于实用上神形之别。”[15]汤用彤通过对魏晋玄学的学术方法“言意之辨”的阐述，将之与最能反映玄学的哲学特点的思维方法问题即抽象的“体用有无之辨”，与当时最为人们所关注的社会政治问题即“名教与自然之辨”，以及与魏晋士人最为切身的生活实践问题即“形神之辨”贯穿起来，构成了一个较为完整的玄学研究的基本框架。 汤用彤的魏晋玄学研究不仅指出玄学的学术性质及方法，而且进一步研判玄学的流变与派别及对后世学术的影响。关于魏晋玄学的流别，汤用彤有一个基本的观点决定了他的研判方法，这个观点较完整、准确地体现在他在1947 年作的一个演讲《魏晋思想的发展》中。他认为：“玄学是从中华固有学术自然的演进，从过去思想中随时演出‘新义’，渐成系统，玄学与印度佛教在理论上没有必然的关系，易言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来的思想才能为我国人士所接受。所以从一方面讲，魏晋时代的佛学也可说是玄学。而佛学对于玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”（同上书，第112 页） 因此，就魏晋时期而言，汤用彤是将佛学纳入玄学体系之内加以考虑的。在《魏晋玄学流别略论》以及其后之论述中可以看出，他一方面是逐渐将玄学从佛学与玄学的纠缠中独立出来，逐渐清晰地描述出玄学独立发展的轨迹，另一方面是逐渐由简单的时间上的分段及各流别所受学说的影响等外部特征的把握向各流别所具有的理论特征及其内在逻辑关联的分析方向深化。汤用彤关于魏晋玄学的流变与派别的研究为后来的学者以历史与逻辑相统一的方法研究魏晋玄学的发展过程提供了重要的线索。 (责任编辑：admin) |