|
八十年代的中国社会正经历着一场深刻的变化，中国的学者也正经历着一场学术转型的痛苦煎熬，人文学者们最为时髦的话语是“智慧的痛苦”，一方面苦于从以往的马克思主义教条的束缚中挣脱出来之艰难，另一方面又苦于寻求新的合适的学术研究手段之不易。中国哲学史研究如何才能逐渐走出教条化的马克思主义和历史文化虚无主义的阴影，重新认识和肯定魏晋玄学在中华民族理论思维发展史上的特殊价值，是当时学者们面临的主要课题。 将哲学史看作是人类认识发展史并注重对概念、范畴的逻辑发展的分析研究是汤一介撰著《郭象与魏晋玄学》（湖北人民出版社1983 年出版） 的基本思路和研究特点。该书在内容上全面论述了魏晋玄学产生与发展的历史进程，以及玄学与佛教、道教之间的关系，具体分析了郭象的哲学体系与方法，及其同向秀、裴危页、王弼、张湛等人的思想联系与区别；在研究方法上注重对玄学家所使用的基本概念和范畴的把握，以及在描述思想演进过程时强调历史与逻辑的统一。从中能够看出该书的撰述受到了中国传统的考据之学、马克思主义学说乃至德国古典哲学等多方面的影响。《郭象与魏晋玄学》的问世是80 年代前期中国学者努力摆脱政治与意识形态的束缚，在继承前辈学者的研究成果，并借鉴西方哲学史研究经验基础上的一次富有成果的试验，尽管多少还带有一些过去的痕迹，但仍不失为新时期魏晋玄学研究领域中的代表作。有海外学者认为该书对郭象的研究较有诠释学创见，并将之与钱穆的《庄老通辨》、牟宗三的《才性与玄理》相并举。[22] 1986 年冯友兰《中国哲学史新编》第四册出版，其中关于魏晋玄学的部分，相较于两卷本《中国哲学史》，从内容到形式都有很大的改变。冯友兰以帛书本《老子》第一章最末一句“二者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门”的读法为依据，认为有与无是“异名同谓”，而有与无的关系就是玄学辩论的主题。照此分析下去，冯友兰认为玄学的发展有三个重要的阶段或三个主要的派别：王弼、何晏的贵无论代表玄学的建立及其发展的第一阶段，裴危页的崇有论和欧阳建的言尽意论代表玄学发展的第二阶段，郭象的“无无论”代表玄学发展的第三阶段，这正好是一个肯定、否定、否定之否定或正、反、合的辩证过程。冯友兰更认为玄学中的三个主要派别，实际上是两个主要派别，就是“贵无论”和“崇有论”，并指出“它们所讨论的是共相与殊相、一般和特殊的关系的问题。这是一个古今中外哲学家所共同讨论的问题，是一个真正的哲学问题。”[23] 同汤用彤关于玄学的方法是“言意之辩”的观点有所不同，冯友兰认为玄学更主要的方法是“辩名析理”。他一方面对作为玄学方法的“辩名析理”所具有的内涵从逻辑上作了梳理，另一方面又对“辩名析理”的目的和功用从哲学上作出解释。冯友兰根据郭象对名家论辩的批评“无经国体致，真所谓无用之谈”的说法，指出辩名析理不能解决实际上的问题，但是可以提高人的精神境界。他认为“哲学不能增加人对于实际事物的知识，但能提高人对于实际的理解，随着这种理解的提高，人的精神境界也提高了。”（同上书，第33页） 他指出郭象《庄子序》中所说“混芒”、“玄冥之境”、“惚忄兄之庭”，所谓“返冥极”，贵无派玄学家称为“体无”，实际上是一种精神境界，可以称为混沌。混沌就是无分别，可是象体无这种混沌是经过分别而后得到的。贵无派的玄学家们说了许多关于“无”的话，这就是分别。体无这种混沌是经过分别而后得到的，可以称为后得的混沌，没有经过分别而自然有的混沌，可以称为原始的混沌。此二者虽然统称为混沌，但有本质的不同。原始的混沌和辩名析理是对立的，后得的混沌是辩名析理的结果；原始的混沌是不自觉的，后得的混沌是自觉的，这就是二者的主要区别。（同上书，第33～39 页） 在这里，冯友兰巧妙地将玄学的方法与玄学的目的和功用结合起来，也就是将他自己一贯坚持的哲学研究的方法---共相与殊相、一般与特殊关系的逻辑分析，与他自己一贯主张的哲学的功用和目的---提高人的精神境界的思想很好地贯穿于他对魏晋玄学的研究之中。这是冯有兰以自己四十年代在《新原人》中所提出来的精神境界论研究中国哲学史的继续和发展。 冯友兰认为，玄学“辩名析理”的方法提高了中国哲学的理论思维能力，它所讲的“后得的混沌”提高了人的精神境界，它所阐发的超越感，解放感，构成了一代人的精神风貌，所谓晋人风流。但脱离实际是它最大的缺点，怎样纠正这个缺点是后来宋明道学的任务。 五、二十世纪九十年代在九十年代前期，人文社会科学界掀起了“国学”热并热烈地讨论起学术规范问题。玄学的研究也在发展，学者们研究的方式和使用的术语逐渐脱去五六七十年代的模式和语言的痕迹，在进一步学习和掌握中国传统学术重考据的方法的同时，也注重对西方学术观点和方法的借鉴、吸收，如对西方解释学、现象学、存在主义等观念和方法的借鉴、吸收，从而在研究方法上呈现出更加多元化的趋势。 1990年余敦康发表《中国哲学对理解的探索与王弼的解释学》[24]一文，率先在玄学研究领域提出了“王弼的解释学”问题。他指出，王弼的玄学思想所依据的经典与何晏一样，主要是《周易》和《老子》，何晏作《论语集解》，王弼也作了《论语释疑》。但是何晏只是提出了某些重要的玄学论点，而王弼则成功地建立了一个完整的体系。究其原因，是由于何晏在解释经典的方法上存在着缺陷，而王弼在《周易略例》和《老子指略》中则对方法问题进行了深入的研究，突破汉人藩篱，找到了一个按照新的时代需要全面地解释这几部经典的方法。王弼根据它所确立的这种解释学原则，立足于真正的理解，一方面以《老》解《易》，一方面又以《易》解《老》，这两部分属于儒道两家并在原文中存在许多矛盾的经典，改变了原来的学派属性而结成一种互补关系，共同构成贵无论玄学的有机组成部分。余敦康认为，王弼的《老子注》和《周易注》不仅完美地继承发展了蕴含于原文中的思想，而且是值得后人仿效的解释学的典范。 汤一介从1998年开始发表了一系列论文提出是否能够创建中国的“解释学”的问题。这种想法的提出，一方面是鉴于西方的解释学（Hermeneutics） 近十多年来为我国学术界所重视，另一方面是鉴于中国本来就有很长的解释经典的传统，并且形成了种种不同的对经典注释的方法。如果能借鉴西方解释学，并对中国历史上注释经典的方法加以梳理，也许可以总结出一套中国解释学的方法和理论来，这样才有利于与今日流行的西方解释学的平等对话和交流。[25]出于这种重建作为哲学方法论的中国解释学的自觉及有利于同西方进行平等的文化对话和交流的目的，汤一介具体探讨了魏晋玄学家郭象注《庄子》的方法，以说明郭象运用“辩名析理”有着方法上的自觉，其理论体系是相当严谨的。 汤一介、余敦康从解释学的角度对魏晋玄学的研究，尤其是对郭象、王弼注经方法的个案研究，深化了我们对玄学问题的认识，这一方面固然是20 世纪玄学研究深入开展的必然结果，另一方面也是受到20 世纪八、九十年代中国哲学界对西方解释学介绍研究的刺激影响。从形式上看，中国的注经传统与早期西方解释学有类似之处，魏晋玄学家们主要以注经的方式开展学术活动、进行思考创造，而且中国从先秦时期开始便逐渐形成了一套源远流长的注经的传统，这个传统一直持续到20 世纪前期。西方的解释学亦可以溯源到古希腊时期，到中世纪解释学成为对《圣经》进行诠释的专门学问，后经过施莱尔马赫、狄尔泰等人的努力产生了“理解方法论”，从而将解释学从教条的束缚下解放出来，海德格尔则把解释学从方法论领域引入存在论领域，从此解释学进入哲学，更由于伽达玛《真理与方法》一书的出现使得解释学成为一个独立的哲学运动。[26]从汤一介、余敦康对解释学的理解及其研究成果来看，中国的解释学尚停留在对解释技术和方法的探讨阶段，至多是对玄学家们注经的动机进行揭示，显然距现代西方解释学着重对“理解如何可能”所进行的本体论研究尚有较大的区别。因而中国以注经方式所从事的类似于早期西方解释学所做的工作究竟在方法论上取得了多少成果尚有待进一步研究，与此相关联，在现代意义上中国的解释学能否重建更是一个有待于进一步论证的工作，尤其是中国的解释学是否也应由方法论进入存在论（本体论） 以及如何由方法论进入存在论，这都是有待人们的努力而至今尚悬而未决的问题。 (责任编辑：admin) |