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关于魏晋思想的转折及其对后世学术的影响，汤用彤在其作于1945 年的《谢灵运〈辨宗论〉书后》一文中作了某种提示。汤用彤指出自汉魏以来关于圣人理想即圣人是否可学是否可至的问题得以讨论，谢灵运在《辨宗论》中提示关于此问题有两大对立说法，中国传统谓圣人不可学不可至，印度传统谓圣人可学亦可至，而谢灵运采纳了竺道生的“顿悟”说以调和两种不同说法，主张圣人不可学但能至，显示魏晋思想一大转变，不仅下接隋唐禅门之学，而且开创宋明理学圣人可学可至之先河。（同上书，第96～102页） 汤用彤的哲学史研究非常注意时代学术的“变迁之迹”，他的刘邵《人物志》的研究、王弼“大衍论”的研究揭示了由汉代经学向魏晋玄学转折的“变迁之迹”，而他的谢灵运《辨宗论》的研究又揭示了由魏晋玄学向隋唐佛学、宋明理学转折的“变迁之迹”，显示出了他治哲学断代史或专门史的学术特色。 20 世纪三、四十年代的魏晋玄学研究在汤用彤、冯友兰等学者的共同努力之下，依靠他们对中国传统文化的深切理解，并借助于西方的学术观念和方法，建立起基本的现代学术形态，为后来的进一步研究奠定了坚实的基础。 三、二十世纪五十至七十年代1949年以后，马克思主义逐渐成为中国社会意识形态和时代思潮的主流。侯外庐与人合著的五卷本《中国思想通史》便是运用马克思主义的观点和方法对中国古代思想进行系统整理和研究所取得的重要成果，其中由他主笔的第三卷即“魏晋南北朝思想”部分，初稿完成于1949年。侯外庐从思想史的角度对魏晋思想的研究，是将这一时期的哲学思想、逻辑思想和社会思想综合起来，强调对这一时期的社会经济构成以及玄学家社会政治经济地位的研判。侯外庐也注意到冯友兰的《中国哲学史》论述两汉、魏晋南北朝哲学思想在篇幅上的简略。[16]因此他在对历史文献的征引和考古资料的挖掘上下了较多的功夫，在论述的具体内容上也作了较大拓展，如论述了豪门士族汉末清议向魏晋清谈的转向，论述了魏晋玄学的主要流派，分别了向、郭注庄的疑案，阐述了嵇康的二元论思想及其与反司马晋活动的联系，论述了葛洪外儒术内神仙的道教思想及以佛教为背景的神灭与神不灭论争的意义。他还从封建政治、封建经济与意识形态之间的关系的角度，如从魏晋名门的合同离异分析魏晋思想的合同离异，探索了魏晋玄学产生的经济政治根源。这种自觉甚至刻意地将马克思主义的观点和方法引入魏晋玄学的研究，在其初期亦产生了别开生面的效果，尤其是将哲学、思想问题同社会政治、经济背景联系起来考察，深化了人们对问题的认识。 然而由于这种研究一开始便具有某种直接地为政治服务的目的，被看作是马克思主义与中国革命实际相结合过程中必然发生的一场思想理论斗争。（同上书，第221 页） 同时在行文上也充满着论战的风格，所以这种研究难免有简单和偏颇的倾向。尤为严重的是这种研究表现出一种对三、四十年代其他学者的研究持强烈排斥和否定的态度。例如该研究认为“近人因了清代学者对于玄学的辩护，颇有为玄学说教者，有的说它是‘几百年间精神上的大解放，人格上思想上的大自由’，比美于西洋史的文艺复兴思想；有的说晋人人格之美，使他‘得到空前绝后的精神解放’；有的说魏晋思想代表精神自由的自然主义；有的说魏晋玄学是内圣外王之学尤精微者；有的说它是中国思想史上最伟大的本体之学。这些论断都是偏见。”[17]由于这种研究对几乎所有于魏晋玄学的文化、哲学价值持肯定态度的学者皆持否定的态度，因此它对魏晋玄学的直接否定也是必然的。 1947 年，苏联意识形态专家日丹诺夫对于哲学史研究的对象，提出了一个定义，他说：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”[18]他要求哲学战线应该走在意识形态斗争的最前列（同上书，第23 页） 。日丹诺夫的发言及其对哲学史的定义，在1949 年后，逐渐成了中国大陆研究哲学史的唯一指导方针，不允许讨论商榷，成为用行政手段来解决学术问题，把学术问题当作政治问题来对待的恶例。[19]1957 年以后，日丹诺夫的定义更是被简单化、公式化到登峰造极的境地，逐渐形成了以唯物与唯心，辩证法与形而上学两个对子和世界观、认识论、方法论三大块的研究模式，学术研究变成了政治说教，致使这一时期所编写的《中国哲学史》中魏晋玄学部分逐渐模式化，丧失了学术应不断创新的生机，以至于文化大革命十年期间在魏晋玄学研究领域竟无一篇有学术价值的论文问世。 四、七十年代末至八十年代文化大革命的结束以及改革、开放政策的推行，中国才逐渐从以阶级斗争为纲，在无产阶级专政下继续革命的梦魇及空想共产主义的幻觉中清醒过来，魏晋玄学研究才重新焕发出生机。八十年代中国大陆最为引人注目的社会现象之一便是持续多年的“文化热”，在此背景下魏晋玄学的研究也呈现出一派繁荣景象，玄学亦成为中国哲学史研究领域的热点之一，涌现出一批论文和著作。学术的复苏，在魏晋玄学中首先表现为具体的研究取向和研究方法向三、四十年代汤用彤、冯友兰等人开辟的道路复归。 1979 年，做过汤用彤的研究生的许抗生首先撰文指出：“玄学究竟是怎样的一种哲学思潮呢？ 我还是同意汤用彤先生所讲玄学是研究世界的根本、本质，或世界存在的依据等本体论问题，并以本末、有无为其辩论中心这一见解的。这一见解，比较能揭示出玄学的本质特征。”[20]这是自觉地回复到汤用彤三、四十年代的观点。 1980 年李泽厚撰写的《魏晋风度》一文发表，他在文中旗帜鲜明地表明：“本文不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重新解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但思辨哲学在所达到的纯粹性和深度上，却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超繁琐和迷信的汉儒，而且也胜过清醒和机械的王充。时代毕竟是前进的，这个时代是一个突破数百年统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程。”[21]李泽厚用他惯有的洋溢着感性的笔触，赞美了魏晋时期一种真正思辨的、理性的“纯”哲学和一种真正抒情的、感性的“纯”文艺的产生，并认为这一时期新思潮的基本特征就是“人的觉醒”，而在哲学---美学领域中的反映则表现为“不是外在的纷繁现象，而是内在的虚无本体，不是自然观（元气论） 而是本体论，成了哲学的首要课题。” (责任编辑：admin) |