一、文化哈哈镜下的辜鸿铭：学术宗师还是复古幽灵？
    辜鸿铭身前身后始终背负着怪诞之名，诸如“怪儒”“怪人”“怪杰”等等封号总是如影随形地尾追其后，文人笔下的辜鸿铭永远是：“枣红色的旧马褂，破长袍，磨得油光闪烁，袖子上斑斑点点尽是鼻涕唾液痕迹，平顶红结的瓜皮小帽，帽子后面是一条久不疏理的小辫子，瘦削的脸，上七下八的几根黄胡子下面，有一张精通七八国语言，而又极好刁难人的嘴巴。”（注：王理璜：“一代奇才辜鸿铭”，载黄兴涛编：《旷世怪杰--名人笔下的辜鸿铭辜鸿铭笔下的名人》，东方出版中心1998版，第162页。）如下文学式的点评也常常见诸于报端：“辜鸿铭是怪到乖张疯狂的老人--他如同一句讳莫如深的密语，或是一则禅意盎然的隐喻。”（注：黄集伟：“解读辜鸿铭：世纪末的隐喻”，《中国图书商报》1996年5月3日。）不少人认为辜鸿铭怪诞疯癫的极端行为和乖张随机的非理性表达，把抽象的儒家伦理直观再现为一种明快直捷的生活态度，仿佛是古老儒家士大夫游走于现代空间中的活标本，人们或者可以通过他的肢体语言来印证儒家的迂腐与没落，或可反其道而行地领味儒家传统的幽远流长。有的人干脆把辜氏放言无忌的姿态仅仅看作是无行文人作秀的表演，与真正意义上的国学无关。如温源宁就曾幽默地说辜鸿铭可不像一般哲学家，干巴巴地像一个嘬干了的橘子，他绝对是个用思想装饰生活的俗人：“辜鸿铭喜好的是佳肴美味，他所以致力于思想，只是因为思想给生活添些光彩，添些体面。他自始至终是个俗人，不过有这么一个差别--一个有思想的俗人。他的孔子学说，他的君主主义，和他的辫子，无非是用来装饰一下消耗在纯粹享乐上的生活。”（注：温源宁：“辜鸿铭先生”，《辜鸿铭文集》（下），海南出版社1996年版，第588～589页。）温源宁的调侃到此并没有结束，而是更进一步渲染辜氏维护国粹的立场是好奇争胜的赌气行为。辜氏的留辫子与尊皇帝，已不是原则问题，而是一心想特殊，跟一个花花公子夸耀自己的领带一样，因此“称他为才智方面的和精神方面的花花公子，决不是不合适的，正如一个花花公子日日夜夜注意自己的服装一样，辜鸿铭也是煞费苦心以求自己的思想和生活方式与别人判若鸿沟。”（注：温源宁：“辜鸿铭先生”，《辜鸿铭文集》（下），海南出版社1996年版，第588～589页。）
    视辜氏为花花公子当然近乎戏言，但辜氏确曾一度因崇儒守旧而名噪学界市井，却又无人真把他当成国学大家的窘境。辜氏长辫旧袍的遗老形象可谓维妙维肖，然其以出洋多年游历数国的炫目身份，又无人认同于他自诩的“中国文化代表”这一头衔，结果他这一身飘逸独特的行头打扮仅仅变成了给西人观赏的一景。吴宓对这种反讽现象的微妙之处作了描绘：“自诸多西人观之，辜氏实中国文化之代表，而中国在世界唯一之宣传员也。顾国人之于辜氏乃不重视，只知其行事怪僻、思想奇特，再则服其英、德、法等国文字之精通而已。”（注：吴宓：“悼辜鸿铭先生”，《旷世怪杰》第3页。）有的人甚至说：“其人英文果佳，然太不知中国文，太不知中国理，又太不知教学生法，是直外国文人而已矣！”（注：钱恂：“致信汪康年谈辜鸿铭”，《旷世怪杰》第15页。）以“中国圣人”的装扮招摇过市，并标榜以洋文传播东方文明的辜鸿铭，在民国学术传承谱系中其实一直处于相当尴尬的位置，即使在文化保守主义鼎盛时期，他也只能算是个边缘人物，原因大概与其用洋文传输中国精神，但国学功底却使人生疑颇有关系。当年罗家伦在上辜氏的英文课时，就觉得辜氏汉译英诗的水平并不高明，“因为辜先生的中国之学是他回国以后再用功研究的，虽然也有相当的造诣，却不自然。这也同他在黑板上写中国字一样，常常会缺一笔多一笔，而他自己毫不觉得。”（注：罗家伦：“回忆辜鸿铭先生”，《旷世怪杰》第33页。）张中行也曾注意到，辜鸿铭题《春秋大义》扉页时，“十八个汉字，古怪丑陋且不说，笔画不对的竟多到五个”。（注：张中行：“辜鸿铭”，《旷世怪杰》第234页。）甚至日本人清水安三也曾发现辜鸿铭经常去请教一位从事陶渊明研究的学者，以致于让人觉得他并没有好好研读经学和诗词。（注：清水安三：“辜鸿铭”，《旷世怪杰》第300页。）
    时至今日，当时的评价在今天仍有回响和余应，不过更有人从“辜鸿铭热”的升温中读出了所谓“后殖民”的味道，认为除去中国人好做翻案文章的锢疾外，可以发现“后殖民主义”话语在某些人头脑中作祟，因辜氏说得一口好英文，著作又有德、法、日等文字译本，甚至德国出现了专门为辜鸿铭思想捧场的“辜鸿铭研究会”，于是连带出了中国人的想象，那意思是说：“连外国人都奉为偶像，我们岂能……”，辜鸿铭热的背后于是有了炫示民族骄傲的潜台词。有位评论者干脆明说：“这与尤里卡金像奖乃至某个阿猫阿狗在某国办得什么‘博览会’的证书一时成为中国产品的护身符的现象如出一辙，这不免使人怀疑，辜氏的外语天才和怪僻是不是成为某些人赚钱的幌子了？这才是辜鸿铭真正的悲剧所在。”（注：论衡：“真精神是什么？--解读辜鸿铭热”，《大时代文摘》1996年8月15日。）如果按照“后殖民”理论家们的意见，现代的东方经历了入侵和战败，受到了剥削，然后它才诞生。东方只有等到它变成了西方的对象的时候才开始进入现代时期。因此，对非西方来说，现代性的真谛就是它对西方的反应。（注：酒井直树：“现代性与其批判：普遍主义和特殊主义的问题”，载张京媛主编：《后殖民主义与文化批评》，北京大学出版社1999年版，第405页；又见加亚特里·查克拉沃尔第·斯皮瓦克：“属下能说话吗？”，载罗钢等编：《后殖民主义与文化理论》，中国社会科学出版社1999年版，第99～157页。）殖民地人民在地缘政治的意义上脱离了西方统治后，在表述已被遮蔽与忽略的自主意识过程中，会不自觉地以西方原有殖民地的一套话语系统来表达和捍卫自己的民族主义立场，从而陷入了“以西方反西方”的悖论圈套。（注：酒井直树：“现代性与其批判：普遍主义和特殊主义的问题”，载张京媛主编：《后殖民主义与文化批评》，北京大学出版社1999年版，第405页；又见加亚特里·查克拉沃尔第·斯皮瓦克：“属下能说话吗？”，载罗钢等编：《后殖民主义与文化理论》，中国社会科学出版社1999年版，第99～157页。）辜鸿铭成为国外尊崇的偶像，大致由两个不同的群体加以促成：一是真正的“东方迷”们，他们真心崇拜古老的东方文化，这类群体的人数大概并不多。另一类则是把辜氏对西方弊端的批判视为反现代化论阵营的奥援，进而转化成对自身有利的话语，这与对东方文明特质的推崇毫无关系。与此同时，国人推崇辜氏焦点亦集中于他懂得多少国家的语言，而不是关注其国学功底的厚薄，尽管他身著长袍的标准醇儒形象早已成了捍卫儒家尊严的符号。有关其逸闻逸事也常常被设计成各种雷同的结构，一般的故事情节均是辜氏以笑傲群魔的姿态用“魔鬼们”自身的语言回敬了他们对东方文明的大不敬。也就是说，当辜鸿铭的形象变成了西方认真审视的对象时，才拥有了现代意义的价值；同时，辜鸿铭名气在西方的升降，也成为中国人设定和衡量民族自信心的一种秤星和刻度。