以上的叙述似乎给人一种感觉，“辜鸿铭现象”只是在近代东西方剧烈的情感冲突之中上演的一幕生活插曲，其怪诞猎奇的内涵好像只具表演性的观赏价值。其实，当代学界真正把辜鸿铭从文化猎奇的氛围中剥离出来，而加以明确的学术审视与定位的努力一直在坚韧地进行着，随着学术专著《文化怪杰辜鸿铭》的出版，以及辜氏西文原著被完整翻译收录于《辜鸿铭文集》之内，并随之畅销，辜鸿铭正在逐步蜕掉其“怪儒”的戏剧化外衣。如果要追溯的更远一点，民国初年中，正是鼓吹“全盘西化论”的代表陈序经把辜鸿铭认真视为一个真正学问上的对手，陈序经在《东西文化论》这篇长文中抨击辜氏把“道德”与“文化”分开的诠释方法，认为“道德”应是“文化”的构成部分，也会随着“文化”的变化而变化。辜鸿铭的观点是：估量文化的价值不在于拥有多大的城市、房子和道路、建筑、家私、器具，也不在于制度、艺术和科学的发达，这些现象恰恰是西方现代化物质切割分化的结果，文化的优秀与否在于人类灵魂的质量，而灵魂是不可分离的，这无疑是个整体性的文化论视角。（注：陈序经：“东西文化论”，《旷世怪杰》第189页。）
    陈序经的评论当然会采取相反的取向，攻击的正是其文化至上的原则：“然他却忘记了，道德不外是文化各部分中的一部分，道德固然可能叫做文化，城市、房屋、家私、器具、制度、艺术、科学等等就不算做文化吗？须知道德固然是文化一部分，文化未必就是道德。”（注：陈序经：“东西文化论”，《旷世怪杰》第189页。）很显然，陈序经走的是分割文化观念的一路，“文化”被当作整个专门化知识类别中的一种形态而存在，而不可能再处于混沌未分的整体状态。这种从严谨的西方知识论的专门化角度立论，与辜鸿铭用浪漫的整体原则化解现代科学分类趋向的初衷恰恰对立了起来。除了陈序经之外，二十世纪初期真正把辜鸿铭视为学术同僚或认真当作学术对手的学者并不多，林语堂应算是个例外，但林语堂鼓吹“幽默写作”的灵感直接来源于辜鸿铭英文写作风格的启迪，却总是把辜氏思想仅仅理解为一种“生活的艺术”，对辜氏作出的是文人惺惺相惜之状，而不是透入骨髓的学术景仰。
    当代评者的主流导向当然仍是聚焦于对辜氏制造的种种怪状进行想象，不过为之进行学术正名的声音也时隐时现，而且越显强劲，力图把辜鸿铭的形象升位到清末民初的文化保守主义阵营中正式予以定位，而不是仅以漫画的夸张形象视之。比较典型的评价是，辜鸿铭的思想行为既有别于清季的洋务派、国粹派，也不同于民初的东方文化派。（注：黄兴涛：《文化怪杰辜鸿铭》，中华书局1995年版，第150～151页。）我们不妨看看在这几类或中心或边缘的知识群体中，辜鸿铭如何显出他的另类和桀傲不群。
    洋务派以重“器”的变通谋求守“道”的捷径，结果割裂了文化的整体功能；国粹派则对西方文明茫然无知，只求固守传统，患了“文化自闭症”。这其中东方文化派表现的较为灵活和变通，他们表面上兼顾中西思想各自独特的历史发展优势，以西方知识社会学的框架探求融合互补的策略。比如梁漱溟作为新儒家的殿军人物，分析中西文明却运用了典型的三个理想文化类型比较法，在他的笔下，文化变成了意志取向的表现，如西方意志主要对人类的基本需要如食物、住居、性等进行反应，意志向外推进的途径是通过征服自然以满足基本需求，中国意志采取本身与环境相调和的途径，以获致意志的需求与环境之间形成平衡状态，由此得到较大的内在满足与快乐；而印度文化强调意志回转本身将之加以否定，以压抑欲求来解决种种矛盾。（注：梁漱溟：“东西文化及其哲学”载陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社1989年版，第430页。）然而梁氏还是不知不觉地陷入了西方知识论陷阱，由于对“文化”进行了非常狭隘的理解，他根本否认西方拥有物质文明形态之外的精神内涵，与之相参照，同时也就否定了中国和印度创造物质文明的潜在可能性。
    由此给人的感觉是，三个文化类型可以轻易简化为“物质-文化”的对峙公式，而处于公式两极的“物质”与“文化”都被“本质化了”，似乎已经不可改变。而对“物质”的诠释早已具有居高临下的霸权支配意味，而“文化”则被贬为非西方落后传统的代名词，这样一来，“物质-文化”的对峙实际上很容易被置换为“近代-传统”的阐释公式，梁漱溟对传统持守得越坚韧，就越易成为诠释西方盛世的注脚。而辜氏与梁氏的区别在于，辜鸿铭虽痛诋西方之没落，但却是个精通西学的“预言家”，与梁氏不同，他在多篇英文文章中均承认西方有不亚于中国的文化传统，如古希腊和基督教文明，而且承认其与中国同样具有内敛式的思想深度和道德要求，只不过这些思想在近代物质的挤压下离散和异化了。辜鸿铭的预言是从西方浪漫派一路传承下来，故属操戈于内室，往往击中要害。可是如此下去，其言述理路却与中国传统脉络无法有效衔接，因为辜氏的国学修为始终难以服众，也未必能向西人真正昭示国粹的美妙，“保存国粹”成了恢复西学浪漫传统的东方理由，从而与中国的阅读群体脱离了干系，这一反讽颇具些“后现代”的意味。
    平心而论，辜鸿铭的言论取向可能与二十年代处于边缘位置的“学衡派”群体相近，“学衡派”相对比较强调“文化整体主义”，反对按东西方界限割裂对文化现象的解释。在学衡派的词典里，也出现过阿诺德、卡莱尔、爱默生等辜氏挂在嘴边的西方浪漫派人物。“学衡派”对文化的叙说显然比国粹派和东方文化派要包容和开放了许多，其理论前提是承认中西文化各自拥有自身的长处，因为其精神导师白璧德已经说过：“吾亦未尝不赞成中国古人之自尊其文化，至于此极也。但其弊在不承认他国文化之成绩耳。”（注：胡先译：“白璧德中西人文教育说”，载孙尚扬等编：《国故新知论--学衡派文化论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第43～44页。）所以吴宓马上心领神会地接着说：“盖吾国言新学者，于西洋文明之精要，鲜有贯通而彻悟者。苟虚心多读书籍，深入幽探，则知西洋真正之变化与吾国之国粹，实多互相发明，互相裨益之处，甚可兼蓄并收，相得益彰。”（注：吴宓：“论新文化运动”，《国故新知论》第82页。）按白氏的说法，中国向来重视道德观念，但与欧洲自然主义派别和印度的宗教特性有别：“中国人所重视者，为人生斯世，人与人间之道德关系”。（注：胡先译：“白璧德中西人文教育说”，载孙尚扬等编：《国故新知论--学衡派文化论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第43～44页。）但这种道德关系的寻求还不是一种基本的生活实践态度，而是一种学理上的探究，而且见效甚慢。如梅光迪所言：“故改造固有文化，与吸取他人文化，皆须先有彻底研究，加以至明确之评判，副以至精当之手续，合千百融贯中西之通儒大师，宣导国人，蔚为风气，则四五十年后，成效必有可睹也。”（注：梅光迪：“评提倡新文化者”，《国故新知论》第77页。）