在西方权力支配的范围里，张之洞是被动接受西方国际秩序的先行者，对“保国”优先于“保教”的策略性调整，证明他具有相当灵活而变通的政治头脑。同时，对强有力秩序的服从和民族国家边界意识的建构，又恰恰唤醒了他对民族主义共同体的想象，幻想通过部分地修正政治边界的方式来调整自身文化的位置，重新确立传统价值重建的路标。说得直白一点，张之洞对国家主义圆滑权宜的解释，已逃不脱所谓“殖民知识分类”的安排，任何表面上反抗西方的表达，都被编入了这一语言的符码。有些后起的文化守成主义者如张君劢也承袭了张之洞的这一思路。在张君劢看来，西方的“科学理性”被视为具有普遍的共性，比如数学就只有一种，无东西之分，而“人生观”则具有个性，有东西方之别。因张君劢基本上以德国维新派等同于儒家思想，实际上是用“良知”内心的主观来对抗科学的客观性，在“科学与人生观”的争论中趋向于另一极端，即以精神文明的阐扬为解救中国之方剂，但亦不拒斥科学给中国带来的富强，大体上走的仍是张之洞“体用互补”那一路。而这正是辜鸿铭所要批判的思想。辜氏认为，西方的所谓“用”的层面恰是造成西方衰落的原因，西方的“科学”应由“东方道德”取代，成为普遍意义上的共性原则，现在中国之所以为人鱼肉，恰恰是因为被迫奉行了科学救世的普遍性原则。若以东方的个性文化去死守，自然是守不住的。因此思路应该倒过来，不应采用“体用”之分的消极防守性方法，而是应把“体”转化为普世性的泛化原则。
    从“保教”向“保国”话语的转变，当然首先起步于知识阶层和上流社会，然而中国人逐渐形成现代民族主义意识则几乎完全是灌输和训练的结果，“民族”意志的表述在近代往往通过“国家主义”的形式表达出来。特别是其中所表述的社区意志、文化价值、身份认同都成为国家机器总体技术的一种体现方式，民族与文化的力量必须依赖于国家的力量突出出来。反之，国家作为地缘范畴足以自立的一些内涵如强大的国防军事、工业化技术体系、商业网络等等价值又有可能是和原有的文化系统相对立的，同时也制约和改变着传统文化的表述和内涵。据竹内好的观点，东方正是变成了西方对象的时候才开始进入现代时期，东方对西方扩张作出了反应，也进行了抵抗，但正是在抵抗过程中被结合进了西方霸权。东方也是西方在构成有机主体过程中所需要的对象。（注：酒井直树：“现代性与其批判：普遍主义和特殊主义的问题”，载张京媛主编：《后殖民主义与文化批评》，北京大学出版社1999年版，第405页；又见加亚特里·查克拉沃尔第·斯皮瓦克：“属下能说话吗？”，载罗钢等编：《后殖民主义与文化理论》，中国社会科学出版社1999年版，第99～157页。）在这一对象化于西方的过程中，其实一个最重要的变化，就是中国人通过对“国民性”的自我剖析和对民族国家的自觉认同来构筑对西方的抵抗防线，结果恰恰掉入了西方霸权主义的陷阱，因为对民族国家的认同往往意味着对文化道德价值例如礼、乐、仁、义等地方性原则的放弃，服膺于赤裸裸的竞争生存的关系，这样就形成了一个悖论：中国正是在运用适者生存的原则向西方作出抵抗姿态时，恰好也是逐渐放弃自己的文化原则之时。当我们自以为成功地抵抗了西方时，其实可能恰好确认和固化了我们与西方的权力从属关系。比如当我们自以为成功地通过社会动员忠诚于民族国家的权威时，我们正在不自觉地强化着现代国际秩序厘定的权力尺度的控制作用，所谓“地方性传统”在这个尺度下是十分渺小的，所以竹内好说，东方是靠“抵抗”，而不仅仅是“模仿”达到现代化的，这是个精辟的辩证之论。
    当谈到辜鸿铭的思想与近代民族主义的关系时，不能忽略西方民族主义思想对其观念形成的深刻影响，甚至可以说，欧洲反现代的文化民族主义思潮直接成为其思考问题的来源，并制约着其诠说文化涵义的导向。需要特别强调的是，要比较中国与欧洲的反现代化民族主义，就必须要认识到，西方各国的反现代化论中所造成的民族主义趋向之间是有相当差异的，比如英法与德国的文化民族主义，其安置“文化”与“国家”之间关系的策略就有明显的不同。
    无可怀疑的是，“国家主义”与“文化主义”之间所隐含的矛盾在那些反现代化思想家中几乎无一例外地存在着，尽管按理来说浪漫的乡愁怀旧情绪与现代国家主义的发达冲动应是对立的，但在德国文化民族主义者如早期的革勒斯、费希特、布伦塔诺，十九世纪末的来贺、斯塔贺，都能把对乡村社会中民性、习俗、语言的颂扬，和对商业资本主义的诅咒，与民族国家的现代化结果联系起来加以考察。一些十九世纪末的德国文化民族主义者如布洛克、兰本和拉加德作为费希特、赫德等早期浪漫派的思想后裔，由于强调达尔文生存竞争的理念，实际上把民族生存与怀旧式的叙说放在国家主义拓展的框架下加以阐扬，对物质主义、都市精神幻灭、商业化的趣味、德性丧失与宗教及道德价值的沦亡等等的忧虑，变成了建构强大国家权威的资源，他们没有意识到或者说是有意回避国家主义作为现代化的生产机器会对传统文化进行摧毁式的打击。（注：《世界范围的反现代化思潮--论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版，第49页。）
    而英法浪漫传统如卡莱尔思想中也强调个人的道德教化，恢复纯朴的社会风俗，但他们的浪漫诗人气质似乎疏于对“文化”内涵的认定作过多的讨论，传统文化对现代化弊端的解毒功效也不会成为英国的专利。与德国反现代化论的根本区别是：英国人似乎并没有有意建立起文化主义与民族国家的连带关系，或者成为促进民族国家建立的内在资源，而仅是笼统地讨论道德作为普遍价值的作用。另一些人如柏克的民族主义与日尔曼文化民族主义者的区别，在于他并未声称英国文化的精神优越性。英国由于率先进入现代化的轨道，并不存在民族自卑感，也不会因为要引进外来文化而产生认同危机。他对研究英国人的民族传统、民族语言及风习并不特别关心，也是出于对自己国家在现代文明中处于优势地位的自信，这种民族自信心是那些早期进入现代化世界的国家进行反现代化批评的特征。德国的情形正好与之相反，30年战争的失败，国土分裂离散，政权积弱无能，长期受法国文化与政治宰制的心理压抑感等等灰暗经历，构成了德国民族主义的主体背景色调。
    那么我们如何解释辜鸿铭深得英国浪漫派之真味，却又在德国暴得大名这一似乎矛盾的现象呢？辜鸿铭在英国期间无疑是传承了英国浪漫派的传统精髓，从他对卡莱尔、阿诺德、纽曼等人的推崇与介绍中可以感受出来，而对歌德等德国思想家的推崇则更多是因为他的思想与英国浪漫派有联通的关系。而英国浪漫派只是笼统地强调道德的作用，并主张用一个“有机的文士阶层”如鸿儒院之类体现这类“道德”，却并未标示这类道德的民族性（如英国性）特征。而辜氏则强调道德的中国性，并突出它在世界范围内的普适作用，这似乎与中国和德国在十九世纪所遭遇的民族危亡的相似状况有关，从而在文化民族主义的取向上达成了默契。但辜氏哲学与德国反现代化论中相当强烈的国家主义认同感有很大的不同，即他认为中国文化可以超越民族国家的局限，成为世人遵循的普遍准则，而且他清楚地意识到了民族国家权威力量的拓展会最终导致传统文化的沦丧，对张之洞处理“权”与“变”关系的批评就是其无法克服“文化主义”与“国家主义”之紧张关系的体现。从这点来说，辜氏的“文化观”没有德国民族话语那样咄咄逼人的帝国主义暴力色彩。