赛义德曾经借用马修·阿诺德（Matthew Arnold）1860年对文化的表述，认为文化常常咄咄逼人地与民族或国家绑在一起，把“我们”和“他们”加以区分，几乎永远伴随着某种程度的仇视他国的情绪。文化不但由此成为民族同一性的根源，而且是导致刀光剑影的另一种根源。在这个意义上，“文化决非什么心平气和、彬彬有礼、息事宁人的所在，毋宁把文化看作战场，里面有各种力量崭露头角，针锋相对。”（注：赛义德：“《文化与帝国主义》导言”，载《赛义德自选集》，中国社会科学出版社1999年版，第164～165页。）因此他建议必须把文化当作一个千差万别的活动领域，而不是隔绝病毒似地把文化与现实世界隔绝开来。（注：赛义德：“《文化与帝国主义》导言”，载《赛义德自选集》，中国社会科学出版社1999年版，第164～165页。）辜鸿铭在德国赢得盛名，从根本而言，并非是德国人对中国文化真感兴趣，而是他尊重古典文化的言论引起了当时同属弱国的德国人同病相怜般的共鸣。他们又把来自遥远东方的文化道德论转化误植为德国民族国家建构中的同谋资源，这恰恰可能违背了辜鸿铭推广弘扬中国文化的初衷。辜氏认为，文化不应被当作国家权威的利用工具，而应成为人类普遍受益的准则，他批评张之洞正是因为他把文化作为国家外交的附属物进行解释，而没有持守住普遍主义的道德准则。这看上去有些讽刺喜剧的效果，可却印证了赛义德所说“文化”不能与现实世界隔绝而是一种活动场域的论断，而辜氏在他所崇信的英法国家无法走红，说明他所执着推广的东西不过是英法浪漫派的常识而已，即使披上东方的外衣，内里还是欧洲的货色。
    在东西文化论战期间，也有一些理论主张“文化”应超越于民族国家的建构过程之上，比如陈嘉异就认为，在顾炎武的时候，一般士大夫知识分子已经“视国家不过权力阶级之组织，而其所谓天下乃人间本性表现之集团。……职是之故，吾族决不以国家之领域自画，而尝有一世界精神悬于其襟怀”。（注：陈嘉异：“东方文化与吾人之大任”，载陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》，第310～311页。）当然，在这段话里，“文化”的普遍意义仍是以夷狄之分的框架来界定的，可他的辩护词却说：夷狄的区别主要在于“信义之有无，文化之优劣”，并不是想贱视外族，这是和西方依恃强权扩张领土的行为表现出来的最大不同：“此可知欧族之欲统一世界在武力，而吾族之欲世界大同则在文化，故曰：天下车同轨、书同文、行同伦。”（注：陈嘉异：“东方文化与吾人之大任”，载陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》，第310～311页。）这种“文化”建构与国家甚少关联。“质而言之，吾族之传统道德，实世界道德、人类道德，而非仅国家道德。故将来之世界文化，必为吾东方文化此等精神所缔造而成，则可断言。故余以为东方文化实非仅东方国家之文化，乃一未来世界文化也。”（注：陈嘉异：“东方文化与吾人之大任”，载陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》，第310～311页。）这种用夷狄秩序来恢复东西文化的平衡状态，以对抗民族国家权力支配的想法显然是相当温和的策略，辜氏却几乎很少用这套框架解释支持其“文化”普遍主义的历史渊源，而只是笼统地说要恢复儒学统治的古老秩序，这当然是其缺乏系统的中国史学训练的结果，另一方面，更证明他的思想来源更多地采掘于西学而非中学。
    四、由西徂东：“理论旅行”的现代性意义
    爱德华·赛义德曾经提出了一个“理论旅行”的假说，他认为：“相似的人和批评流派、观念和理论从这个人向那个人，从一情境向另一情境，从此时向彼时旅行。文化和智识生活经常从这种观念流通中得到养分，而且往往因此得以维系。……然而这样说还不够，应该进一步具体说明那些可能发生的运动类别，以便弄清一个观念或一种理论从此时向彼时彼地的运动是加强了还是削弱了自身的力量，一定历史时期和民族文化的理论放在另一时期或环境里，是否会变得面目全非。”（注：赛义德：“理论旅行”，载《赛义德自选集》第138页。）辜鸿铭的意义在于他接受了英国浪漫主义流派的思考之后，继续延袭其惯有的思路，对西方的现代性进行了批判，由于浸淫西洋学术过深，所以他的观点基本上是在西学内部的理路里进行反思的。如有的论者就认为他和严复这些迷恋现代化论者的最大区别乃是在于，辜鸿铭的所谓文明比较，是将当时所谓中西文化冲突还原为类似现代性对西方古典文明的挑战与冲突，以促进西方人对中国文明的理解。（注：王焱：“丑而可观的辜鸿铭”，《旷世怪杰》第226页。）而他又引儒家哲学为其同道，他的预设不是像梁漱溟那样断然否认西方具有自身的“精神传统”，或者以“物质-精神”等二分法标示中西之别，而是认为“东方西方，心同理同”，浪漫派与孔子哲学是一致的，只不过被物质文明给淹没了。因此，只要把浪漫派理论挪用到东方就会与儒理自然相契。由于欧洲人放弃了浪漫传统，才不得不鼓吹中国道德予以拯救，这样一来，东方文明不过是传统西方浪漫传承的一种异源同体的形态而已，东方哲学变成了西方浪漫派改装易服寄居的巢穴。它从一地向另一地的移动，反而加强了自身的力量，变成了批判西方现代观念的有力武器，同时他对东方道德的陈述，也被掺杂进了西方式的想象。我们注意到辜氏虽英译过儒经，但却很少原原本本地解释儒学的涵义，而大多是简单地表态和持守自己的立场。
    关于辜氏学问的西方来源及其对中国思想的有意附会，20世纪初年就有一些评论。1928年，《大公报》在一篇《悼辜鸿铭先生》的文章中，就已经说得很清楚：“辜氏一生之根本主张及态度，实得之于此诸家之著作，而非直接取之于中国经史旧集。其尊崇儒家，提倡中国礼教之道德精神，亦缘一己之思想见解确立以后，返而求之中国学术文明。见此中有与卡莱尔、罗斯金、爱默生之说相类似者，不禁爱不忍释，于是钻研之，启发之，孜孜焉。举此吾国固有之宝藏，以炫示西人。”（注：“悼辜鸿铭先生”，《大公报》1928年5月7日，转引自黄兴涛：《文化怪杰辜鸿铭》第27页。）这段叙述倒是颇得“理论旅行”观点之真味，更说出了辜氏真正依据的理论渊源。至于辜鸿铭的国学修养，当时人估计恐怕也仅仅是一般士大夫的水平，他只是对儒家经典颇为熟悉，对道家、佛家却所知甚少，几无研究，对诸子百家书籍有所涉猎，但无多心得，在中国历史典籍的训练方面也难有体现。辜鸿铭对此倒是有自知之明，当罗振玉妄赞其学以大成时，赶紧自谦，说是过誉之词，并承认连儒家《易经》一书，也始终未着边际。（注：黄兴涛：《文化怪杰辜鸿铭》，第38页。）其实辜氏以英文述中国学问，所述所谓“中学”多很粗糙，根本没有一篇系统评述中国文化特征和内容的文章，但因其英文文笔优美，且笔式磅礴逼人，所以仍有极强的感染力，及至翻成中文后，这种感染力还余韵犹在。辜氏文章在九十年代成为流行阅读时尚，恰因其文笔以中学之名述西方浪漫派之真谛有关，而且恰与学术界反应相对冷淡形成了反差格局。
    辜鸿铭“理论旅行”所造成的出人意料的结果，实源于他所受阿诺德“整体研究观念”之赐，他常引阿诺德所言：“无论是整个文学--人类精神的全部历史，还是一部伟大的文学作品，只有将其视作一个有机的整体来认识和理解，文学的真正力量才能显示出来。”（注：黄兴涛：《文化怪杰辜鸿铭》，第47页。）辜氏虽然根据有机整体的观念，给中国研究者们规定了《大学》中从修身、齐家、治国平天下的研究程序，但他自己则用道德整体论作幌子，巧妙地逃避了对中国历史社会以及更为精致广博的哲学思想的探索，而仅仅满足于浅尝辄止的表态。这一方面使他在西方博得了东方思想大师的美名，另一方面又使得他无法在国学的学术谱系中跃至一流学问家的位置。
    辜鸿铭在英译儒经时采取释译的原则，其实也是其对儒学理解不深及用“整体有机论”的方式对其加以掩饰的结果。王国维《书辜汤生英译〈中庸〉后》一文中指出，其大弊之一是求经文意义贯穿统一，以空虚、语意更广的名词来解释儒家基本概念，而另一弊则是“以西洋哲学解释此书”。（注：黄兴涛：《文化怪杰辜鸿铭》，第97页。）辜氏对儒家哲学理解不深，其用“道德整体论”释之，大可弥补其学养不足之弊，同时进一步把儒学转释为一种人生哲学，着意用想象诠释儒者的生活态度和趣味，这种思路经修正后为林语堂所继承，发展成近世特殊的文人语体与幽默风格。