西方的价值标准是残酷的，然而是公平的；中国的价值标准是“人道”的，然而却是不公平的，这里的关键就是私有财富这个唯一的中介。对于以天下为家的氏族贵族来说，最不能容忍的就是氏族成员追求财富的“争心”，更不能接受建立在公平交易原则基础之上的法律了。叔向对子产铸刑鼎的反对，就充分地证明了这一点，“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也……民知有辟，则不忌于上，并有争心”（《昭公六年》）。相传孔子也指责：“民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”《昭公·二十九年》联系孔子在别处所说的“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）来看，其精神是一致的。它表明氏族贵族是不允许在他们之外另建立一种客体的价值标准，并以此来否定氏族贵族的特权地位。因此，氏族贵族的意志就构成了一切社会行为的准则。客体标准（财富）既然不能成立，就要代之以主体标准，即通过礼乐教化的道德培养，形成一种理性的自觉。孔子认为：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以行，齐之以礼，有耻无格”（《论语·为政》又云“子为政，焉用杀。”“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（《颜渊》）孟子认为“及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也”（《滕文公上》）。荀子认为“有治人，无治法……法者治之端也，君子者法之原也”（《君道》）。又云“君子也者，道法之总要也……得之则治，失之则乱……故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”（《致士》《王制》）。孔孟是从法律行为的主体而言的，荀子是从执法者而言的，角度不同，但其意思是一致的，即法律只能惩戒人的外部行为，是统治的次要手段，而关键在人的内心。官司断的再公平都不如不起官司的好，片言断狱不如使民无讼，再完备的法律条文都不如深得“法之义”的君子更有利于“治”了。因此，所谓人治就是：第一，以一种制度化的道德规范，即礼来规定人们的社会关系，使每个社会成员都安于即定的社会地位，而泯灭其自由竞争的个体意识。第二，以礼乐教化对社会成员进行道德修养的训练，从而使其在内心深处形成一种信仰的力量，以自觉遵守和维护礼所规定的等级制度。第三，强调各级统治者个人的道德完善，而忽视法律制度的建全。在具体的司法过程中，执法者的个人意志往往凌驾于法律之上，起着决定性的作用，而且法律适用的范围也往往具有很大的伸缩性。因此，有法不依（刑法），更多的是无法可依（民法、行政法）就成了中国法律制度的重要特征。法治是客观的标准，人治则是主观的标准，其根源就在于私有制经济是否冲破了氏族的外壳，而成为一种不依人们主观意志为转移的客体力量。
    第三，儒家思想为什么占据了统治地位：在百家争鸣的战国时代，儒家尽管是显学，但也不过是共中的一家而已。而在汉武帝以后它却成了统治思想，其根本原因就在于儒家学说适应了以血缘为纽带的宗法统治的政治需要，从理论上证明了“氏所以别贵贱”的合理性，为氏族贵族的统治提供了理论根据。与作为支配者阶级的氏族贵族的经济利益是一致的，只要国家采取家族的形式，儒家学说的统治地位就是必然的。作为国家任何一种统治形式，都必然要有一整套与其政治制度相适应的意识形态作为它的理论基础。在中国由于地域单位没有冲破氏族关系的束缚，没有产生独立自由的财产私有者阶级，因而财富及其自由竞争的公平原则就不可能处于社会的支配地位，那么就必然要求一种以氏族关系为主导的价值标准，从而对阶级社会的等级差别作出合理的解释，即统治的理论基础。前面我们说这个理论基础就是“礼制”，而它正是儒家对以往氏族制度系统化和理论化的结果。儒家的政治理想概括起来主要有三个方面的特征，其一是非经济的，它否定人们追求私有财产的“自由竞争”意识的合理性，认为它是一切祸乱的根由，而主张人与人之间应以“礼让”为先，孔子云：“君子谋道不谋食……忧道不忧贪”（《季氏》）；又云“能以礼让为国乎！何有（朱注：何难之有）？不能以礼让为国，如礼何”（《里仁》）。孟子云“为富不仁矣，为仁不富矣”（《滕文公上》）！荀子则对此作了总结，认为人生而有欲，有欲就有争，有争则乱，而“先王恶其乱也，故制礼义以分之”（《荀子·礼论》）。在这里区分的标准是非经济的。其二，以氏族关系区分社会的等级差别，孔子论政的中心思想就是君君、臣臣、父父、子子（《颜渊》），孟子也认为“内则父子，外则君臣，人之大伦也”（《公孙丑下》），荀子讲的更具体“上之于下如保赤子……下之亲上欢如父母”（《王霸》）；又说“君子者……民之父母”（《王制》），所谓君子，即氏族贵族。由此可见儒家从自然血亲的父子关系出发，并把它放大为国家的政治结构，从而把整个社会的等级差别都纳入到了氏族血亲的关系之中，在此父子的自然之别就成了儒家先天假定的等级秩序的现实依据。父子的老少关系既然是不可改变的，因而社会关系的贵贱之分也就是必然的了。其三强调个体主观的道德修养，而否定法制的公平原则，主张在上的君子要施爱于在下的小人，反之小人也要象对父亲一样的尊奉君子，孔子所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《颜渊》）。它就是要君子以自己的道德修养影响庶民，使其安于礼的规范，不然则加之以刑。但正是在这里表现出礼制的专及性，它以暴力手段保证了下对上的尊奉，却没有保证上对下的仁爱，即“礼不下庶人，刑不上大夫”。
    以上所述表明了儒家的社会理想，就是把国家生活看作是一个和睦的大家庭，每个人都要安于即定的社会地位，并且要克制自我追求财富的“争心”，即自由竞争的商品意识，从而维护和谐的统治秩序。因此儒家的理想是宗法的，而不是经济的，它与氏族统治的国家形式正相适应。所以儒家思想的统治地位尽管还有其它因素，但是其维护氏族统治的等级制度，而反对私有制经济及其自由竞争意识，则是最根本的原因。在此，社会存在与社会意识是正相适应的。
    同样的，法家之所以没有取得统治地位，其根本原因就在于它试图打破氏族统治的等级制度，一切“壹”之于耕战的成果，籍此论官授爵。与“氏所以别贵贱”的儒家相对立，法家“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，亲亲尊尊之恩绝矣”（《太史公自序》）！其集大成者韩非主张：“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》。承认人们追求财富之“争心”的合理性，认为人与人之间的关系就是一种经济利害关系，甚至父母与子女的关系也是如此《韩非子·六反》），因而统治者就要鼓励人们追求富贵的竞争意识，使其为国而耕战，并随之论功行赏。商鞅说得很清楚：“凡人主之所以劝民者，官爵也，国之所以兴者，农战也”（《商君书，农战》），所以他主张：“民力尽而爵随之，功立而赏随之”（《商君书·错法》），韩非则更进一步，认为君与臣的关系也是一种经济利害关系，无所谓忠与仁的问题（《六反》），君主是为了王霸之业，人臣是为了富贵，而王霸之业在于耕战。因此，法家对于那些无辜富贵的氏族贵族和“不劳而获”的工商技艺之人、文学之士等等则严加摈斥，甚至主张凡不为君用者皆在诛杀范围之内（《韩非子·外储说右上》）。
    简而言之，法家的社会观主要有以下几点：第一，维护君主的绝对统治地位；第二，承认人们追求财富的合理性，认为人们的社会关系就是一种经济利害关系；第三，每个人都必须通过个人的努力，即为国而耕战以求得富贵；第四，以法律来保证耕战与富贵的一致性，严厉打击无辜富贵的氏族贵族的特权地位和工商技艺之人、文学之士的“不劳而获”；第五，这种个人的努力必须是为国家服务的，即有利于君主的王霸之业，否则仍然不能富贵，甚至要受到惩罚。
    在这里法家表现出与儒家截然相反的理论主张，一方面要否定氏族的等级制度；另一方面强调人与人之间的经济利害关系，承认私有财产的合法性。但是由于中国文明的早熟路径，国家采取了家族的形式，一方面是氏族传统的延续；一方面是土地私有制不居支配地位。商品经济不发达，就不能使财富构成一种独立的客体力量。这一现实不但作为外部条件决定了法家的历史命运，而且从内部决定了其理论构成的先天不足。这主要表现在，首先法家并不反对氏族统治的总后台--君主，相反它还竭力要巩固君主的绝对统治，它所反对的正是那些有碍于君主王霸之业的氏族贵族；其次财富在法家那里主要是一种手段，目的则在于君主的王霸之业，民之富贵仍然要靠君主的“封赏”，而不是自任民力，自由竞争，对工商技艺之人的打击就是证明；第三因此它的法律就不是基于经济的，而是政治的，不是以臣民的经济利益为出发点，而是以君主的王霸之业为归宿。