四、关于孔子哲学思想的性质问题
    在探索孔子哲学思想性质问题时，当时众多的学者有不同的见解。冯友兰认为，孔子对传统信仰的态度是守旧的，他的礼即表现了守旧性。孔子所谓的天，指有意志的上帝，是“主宰之天”，所谓“天命”即上帝的意志。但孔子对鬼神的态度与传统不同，有较新的解释。[（32）]周予同也认为孔子是传统的守旧的天命主宰论者，但又和别的宗教家不同，“传统的天命观，反给孔子以道德的勇气和内心的安慰，使他能超脱生死与世间一切苦难，而发射出一种伟大崇高精神”。[（33）]梁启超则认为孔子的天是“自然现象的代名词，并非古人所说有意识的天，命是指自然界一定的法则，不能拿人力转变而言者”，孔子是无鬼论。[（34）]
    吕振羽认为，由于孔子是一个政论家，只从解决政治问题的要求上探究“人生哲学问题”，同时因为他出身一没落贵族的家庭，且以封建阶级的救世主自命，他只肯从统治者的主观上去说教，而不肯注视客观的存在，所以，“在孔丘的思想体系中，并没有系统地考虑到宇宙本体论的问题”。[（35）]
    当然，这并不是说孔子完全没有意识到宇宙论的问题，只是说他对此不曾作过哲学的思考而提出其系统的说明；他只是主观承袭从来对封建领主们的神创宇宙观，故构成他的思想体系中的“天”和“天命”的地位。《论语》中记载孔子论天和命，如“天何言哉，四时行焉，万物生焉”，“惟天为大，惟尧则之”，“获罪于天，无所祷也”，“天之将丧斯文也”，“君子有三畏，畏天命，……”“吾……五十而知天命”，“不知命，无以为君子也”，“子夏曰‘死生有命，富贵在天’”，“子贡曰……夫子之言，性与天道，不可得而闻也”。吕振羽认为，从孔子的论述看，很明显，“命”由“天”定的。“天”是一个无上的主宰。四时万物的运动，都依照着“天”所给予的规律性，在这里，“天”是一种自然法则的范畴；同时孔子又认为人类的“死生”、“富贵”也都是基于“天”所规定的“命”的必然性，则“天”又是一种有意识的主宰。[（36）]对于“命”，孔子曾有过许多解释，作为其对现实存在的等级制度乃至“死生”之解释的自然基础。用“安命”的原理去教育大家各安现状，各守名分，“表现出自然主义的色彩”[（37）]由此可见，孔子宣传的“天命观”反映出孔子哲学是客观主义唯心主义的性质，同时也有其麻痹农民阶级的反抗意识的最终目的。
    五、吕振羽“孔子观”的意义
    第一，吕振羽的孔子研究代表了30年代马克思主义者研究孔子的水平。
    吕振羽运用历史唯物论阐述了学术界所关注的孔子的阶级属性，孔子的思想体系和核心思想，孔子哲学思想的性质，孔子的思想在孔子生活时代行不通但在以后封建社会又能成为支配思想的原因，如何一分为二地看孔子思想诸问题。在全国关注的孔子研究热中，亮出了马克思主义者的态度和研究成果。虽然他提出的一些观点有待进一步深化，但纵观30年代马克思主义者在孔子研究热中的研究，具有代表性的还是吕振羽的研究成果。与同时代的马克思主义史学家如郭沫若对孔子的研究相比，吕振羽的研究则显得较科学、客观。在1937年以前，郭沫若认为，在周秦诸子的文化集团里，孔子基本是游移在革命派和保守派之间的一个折衷主义者。“他（孔子）一方面认定了辩证法的存在，然而终竟只求折衷；他一方面认定理性的优越，然而他却迷恋着鬼神；他一方面摄取了形而上学的宇宙观，然而他立加把它神化了起来。”[（38）]显然这样的论断有失偏颇。
    第二，吕振羽的孔子研究，具有批判蒋介石倡导尊孔的政治意义。
    蒋介石背叛革命后，从20年代末到30年代，一直倡导尊孔。[（39）]一些伪马克思主义流派如陶希圣之流借学术研究之名为之摇旗呐喊。吕振羽就与陶希圣“对着干”：除了在北平高校讲坛上开出名称相同的“中国政治思想史”课而讲的内容却针锋相对外，又在研究上指出：陶希圣在1932年5月至1935年1月断断续续地出版的《中国政治思想史》中，打着历史唯物主义的招牌，“提到某些思想家如孔子、孟子等人都有其阶级性”，而实际上只是俯拾“各别思想家的片段言论和主张”，“从不去接触他们的宇宙观及其所反映的真实的阶级性质”，又“故意不去深入阐发历史上各派思想家的思想和政治人物的行动对历史所起的或正或反的作用。”其目的是“掩盖反动派和其代言人不可避免的要遭到历史的惩罚。”[（40）]并且吕振羽从1933年至1937年加紧研究孔子，提出了一系列主张，使人们认识孔子本来面目，正确地对待孔子，不盲目地去尊孔。
    第三，从学术发展史的角度看，吕振羽对孔子的研究，在中国马克思主义史学发展史上，在如何科学地评价一个历史人物及其思想方面有着承上启下的作用。
    吕振羽30年代对孔子的研究，继承了五四时期马克思主义者对孔子的研究成果。五四运动时期，陈独秀、李大钊等人对作为官方统治思想的具体表现即孔教或者说封建礼教是激烈批判的，提出了打倒孔家店的口号，他们对儒学为封建帝制服务的本质的批判是深刻的，但存在片面性，即对儒学的全盘否定。不过他们在接受并试图用马克思主义去观察和认识问题后，根据唯物史观的基本原理对孔子的思想的分析有变化。陈独秀指出“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。不过因他不能支配现代人心，适合现代潮流，还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心，抵抗现代潮流，成了我们社会进化的最大障碍。”[（41）]李大钊则进一步指出：思想的变动要受到物质环境的支配，所以孔子的学说“并不是永久不变的真理。孔子或其它古人，只是一代哲人，决不是‘万世师表’。他的学说所以能在中国行了二千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说适宜于那样的经济状况的原故。现在经济上发生了变动，他的学说就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活，现代的社会。”[（42）]这就为整理孔子思想提供了新的基点。但由于五四运动以后，马克思主义与非马克思主义的论争，成为当时的主要矛盾，李大钊的观点没有来得及展开和深化。同时对于如何科学地分析孔子思想中的时代性阶级性和普遍恒常性，孔子本人的思想和封建统治的关系，孔学与宗教的关系等学术问题，当时马克思主义者来不及研究。
    吕振羽30年代对孔子思想的研究不仅上承五四时期马克思主义者对孔子的研究，加以深化和展开，对孔子思想作了许多精辟的分析，避免了简单化、绝对化的倾向，而且下接40年代郭沫若、范文澜、剪伯赞、侯外庐等马克思主义史学家对孔子的研究（本文限于篇幅，不能展开论述），是中国马克思主义史学中孔子研究发展史的一个十分关键的环节。