从另外一个角度来观察，汉学家固然能够精确地辨别古书之伪，但他们在考察古书古史过程中，却缺乏崔述那种强烈的历史意识（histor-ical consciousness）。（注：关于历史意识的定义和讨论，可参看Jo-yce Appleby,Lynn Hunt and Margaret Jacob,Telling the Truth ab-out History（New York:W W Norton & Company,1994），59.）判断一个学者是否有历史意识，需要从两个方面来观察：一、他是否能把历史看成是运动变化的过程：如果把历史看作古今一样（即无变化），那末历史本身也就不存在了。二、他是否能把特定的历史人物与事件放在历史流变的一定位置上来观察，或者说把具体的历史放在总体历史的一定位置上来考察；如果脱离了时间、地点和条件来考察历史中的人物与事件，那末还有什么历史意识可言呢？多数汉学家缺乏历史意识，他们偏重于搜集证据而忽视历史的理论分析，其治学方法显然不足以成为史学的基础，而最终只能走向文献考证（textual criticism）的道路。就以钱穆称为“影响清代经史考订之学，厥功至伟”的马骕《绎史》来说，（注：钱穆：《中国近三百年学术史》（台北：台湾商务印书馆，1980年），页156。）此书只不过是搜编资料，而未论及撰史问题。对此，崔述批评道：“为史学者，则咸踵讹袭谬，茫无别择，不问周、秦、汉、晋，概加采录，以多为胜。”（注：崔述：〈考信录提要〉，《遗书》，页18。）引文所说“为史学者”即指马骕。另外，赵翼、王鸣盛、钱大昕是清代汉学家中的三大史家，而他们的史学仅以考正史为主，采取以现存古籍互校的方法来印证史实之正误，多为零星札记而非完整著作。对照之下，崔述比较注意上述历史意识的两个方面，力图克服历史观察者的时空局限，力求置身于研究对象的背景之中。他对古书古史的辨伪考信包含了文献之真和史实之真两个方面，而且他是分时代和阶段来考辨唐、虞、夏、商、周的史事，力求呈现一部较完整和系统的古史。这是多数考史的汉学家未能做到的。从史学的角度而言，崔述对上古史事的考信和历史人物的评论较之多数汉学家仅考订史书中的文字和典制，似有一日之长，这不仅体现了他的历史意识，也充分说明了他重视史学的致用。（注：史学的致用有两层涵义：一是指史学为社会所用，二是指史学为其自身的发展所用。在这里，史学的致用说的是其第二层意思。详见刘家和：〈史学的求真与致用问题〉，《学术月刊》1997年第1期，页117。）也许我们可以说，汉学家是企图通过传世的文献得知古代之事* 而崔述则是要从已知之事恢复古代之真相。二者比较，高下判然。
    从《考信录》一书来分析，崔述的历史意识主要体现在两个方面：
    第一，表现在注重历史演变过程的历史意识。崔述认识到，尧、舜的“传贤”是历史的自然，有其出现的历史条件。一旦历史条件发生变化，这种禅让制就行不通了，如燕王子哙传位于子之、王莽之篡汉等。（注：崔述：〈唐虞考信录〉，《遗书》，页55-56,74-75,118-119。）崔述采用孟子的说法，“天与贤则与贤，天与子则与子”，以说明由于历史条件变了，君位继承方式也随之改变，这是历史意识的体现。然而崔述还说不清出现这种现象的根本原因，于是只好归诸“天也”。又如，崔述认为，殷周之间是各自独立的邦国，有异于“后世羁縻知属国”。（注：崔述：〈丰镐考信录〉，《遗书》，页168-169。）他批评前人“误以汉、唐之情形例商、周之时势”。（注：崔述：〈丰镐考信录〉，《遗书》，页169。）事实上，崔述实际上是以此批评一些没有历史意识的汉学家。
    第二，表现在对于史学发展的历史意识。崔述认识到，史学的发展愈近，内容便愈复杂。例如，他在考禘之礼时，注意到在《春秋》、《论语》、《诗序》、《礼记》各书中，禘说随着时代的演进而说法各异。正如顾颉刚所指出的：“他（崔述）觉得一种学说不是突然出现的，所以要寻出它的前后左右的关系。”（注：顾颉刚：〈崔东壁遗书序〉，《遗书》，页61。）崔述的这种认识表明，作为一个史学家，他已有对史学本身发展进行思考的自觉意识。
    然而，崔述和其他清儒、以至宋儒一样，认为古胜于今、周孔之道无以复加。换句话说，崔述并不承认圣人之道受制于特殊的时空关系，他研究古史的目的仍在于“明道”，这样就产生了悖论（paradox）。一方面，他看到了古今历史的区别，而且正是由于这一区别，人们对历史的认识产生了差异。可是，另一方面，他认为古今的道是同一的，名教也是同一的。所以尧、舜、禹以下的君主虽有不同，但他们都是圣人，故不存在至禹而德衰的问题。这种悖论造成了一种结果：汤、武可以伐桀、纣，文王可以称王，这是因为商汤、周文王、周武王对桀、纣无君臣关系。因此，他们那样的行为就不能算作是失德；而周公称王则另当别论，他必须像秦、汉、唐、宋以后的忠臣那样，才能成为圣人。其实周文王、周武王称王与周公称王的性质是一样的，都是当时的历史条件，即周初的君臣关系远不如秦汉以后专制主义条件下那样严峻的必然结果。这样，崔述就又背离了自己的历史意识，硬是让周文王、周武王和周公变成不同时代类型的人。由于崔述思想中隐含着哲学诠释学所说的“非合理成见”，他的历史考据往往不能前后一致、自圆其说，从而他的历史意识也就无法提升到充分自觉的层次。
    四
    《六经》载道之说在乾嘉时代被包括崔述在内的所有经学家奉为圭臬，所不同的是，崔述并不认为经学之途仅限于训诂一端，从史事方面求索也未尝不能通于“道”。所以他批评后人以经所载为道之体、以史所载为道之用的观点。（注：崔述：〈洙泗考信录·自序〉，《遗书》，页261-262。）从一定意义上说，崔述是以史学的方法来与汉学家训诂的方法相抗衡。在这一点上，崔述与以陆王传人自居的章学诚颇有可比观这处。章学诚有谓：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也”。（注：章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》（北京：中华书局，1994年），上册，卷1，页1。）
    崔述在讨论经史关系上也有类似章学诚的说法。他说：“三代以上，经史不分，经即其史，史即今所谓经者也。后世学者不知圣人之道，作用同原，穷达一致，由是经史始分。”（注：崔述：〈洙泗考信录·自序〉，《遗书》，页261-262。）崔述还指出：“夫经史者，自汉以后分别而言之耳，三代以上所谓经者，即当日之史也。《尚书》，史也，《春秋》，史也，经与史恐未可分也。故今独以左子继诸贤之后，诚见此一书有断不可废者耳。”也就是说，三代以上经史一致，汉代以后经史分开，这是从学术发展史的角度而言--学术由简到繁、由一支分为多支。崔述是从三代体用同原与后代体用分开的角度，来说明经与史之合与分的。这些看法可以与章学诚所言“六经皆史”相呼应。就强调史学的观念而言，崔述的说法与章氏若合符节。他们两人皆反对心学脱离实际、脱离历史而谈天说道，认为只有通过“事”、即通过历史，方有可能真正地了解“道”。近人皆言“六经皆史”可以推断为“道即事”，并对此观念深加称许。这一新观念可以说是历史意识在清代高度发展的结果。
    崔述和章学诚两人历史思想之间最突出的共同点，用余英时的话来说，便是对“史学自主”（autonomy of history）的强烈要求。（注：余英时：〈章实斋与柯灵乌的历史思想〉，《历史与思想》（台北：联经出版事业公司，1976年），页200。）不过，崔述与章学诚在“史学自主”上还是各有侧重的：崔述之所以主张“经史不分”是由于他认为，经书不仅代表了真理，而且蕴藏在史之中。在他看来，二帝、三王、孔子都是体用一致，并由此指出德、礼、学产生的历史背景。换言之，圣人之道本身（体）直接体现在圣人的政教之事（用）之中，所谓“经”（藏圣人之道者）即史（载圣人之事者），例如《尚书》、《春秋》等都既是经又是史，故经史不分。这可以说是一种相对的史学自主（rela-tive autonomy of history）。而章学诚主张“六经皆史”的理由有二：一、古时学术由政府掌管，由史官具体掌管（六经），所以从学术源流而言，《六经》是属于史的。二、古代的学术是与史事不分离的，如孔子讲解《六经》，都是以先王的事迹来讲明道理，所以从经、史的本质而言，《六经》是属于史的。章学诚之所以强调《六经》为先王之正典，目的在于说明，经书本身乃历史之遗迹，它既不是道，也不载道。（注：参看余英时：〈清代学术思想史重要观念通释〉，《中国思想传统的现代诠释》（台北：联经出版事业公司，1987年），页472。）这可以说是一种通过历史透视的史学自主（autonomy of historical perspecti-ve）。由此可见，章氏的历史意识主要表现在对史学的认识上，他考察史学源流甚详，这是崔述无法与之相比的。章氏兼有大史家的四种修养（才、学、识、德），其治史学兼及史法、史意，并探讨了史之撰述问题。在这些方面，崔述是不能望其项背的。崔述在史学研究上的重点并不在理论方面，他特别注重的是考文献之真伪、史实之是非，这又是章学诚难以和他比肩的。诚如钱穆所言：“实斋提倡史学，实于史学无深入，无多贡献可言。”（注：钱穆：〈钱宾四先生论学书简〉，见余英时：《钱穆与中国文化》（上海：上海远东出版社，1994年），页236。）客观地说，两人在学术思想上各有优势、各有特点。然而，无论是崔述，还是章学诚，其论旨都是以具体历史经验为根据，而没有上升为一套整体的历史观。