一是诸神的历史消失了。二，在宇宙创造的过程中，性的重要性完全看不到。就第一点来说，我也曾指出，中国儒教的祭祀理论没有日本神话中的诸神的历史。儒教的天神皆为非历史的存在，即这些神没有宇宙间活动的记录，没有神话传说。这种形态的天神观影响了中国王权（皇帝制度）的性质。（25）
    就“性”的内容而言，在记纪神话中，诸神之间的性交与生产过程，是宇宙形成的动因。但这个因素在儒教的祭祀理论与宇宙观中完全不见。相对于性，儒家的祭祀理论是由“食”所构成，强调人与诸神间的共食关系。
    最后，关于禹“敷土”的说法，表现在《禹贡》中，并未明言是谁派禹从事这些水土工作。历来的注释家因受到古史系统论的影响，不假思索的认为派禹治水者一定是帝尧与帝舜。但就《禹贡》而言，所谓古史系统不是不言自明。《禹贡》成书于战国时期，被编入《尚书》是战国以至汉人之作。我们不能以《尚书》中的其他篇章，如《尧典》、《皋陶谟》的帝王系统学说去推论《禹贡》。如《禹贡》最后一句：“禹锡玄圭，告厥功成”目前有三解。一是有批注家认为是“禹献玄圭于天子。”（26） 这是因为相信舜派禹治水而尧、舜、禹三帝王相承的古史系统论。第二说则更古，至少上溯自《史记》，认为是天子（尧、舜）赐给重臣（禹）以玄圭。此考证或有离题之嫌，故不细加论辩。《史记》要建立其古史的系统，而决定以黄帝为信史之首，其后接尧、舜与三代。在这样的历史图像中，“禹锡玄珪”被解为尧帝赐禹以玄珪，故《夏本纪》曰：“（尧）帝锡禹玄圭。”于是其后的批注家多从司马迁之说。晋孔安国的所谓“伪传”以来，也多持此说。（27）
    然而，此处的“禹锡玄圭”，当是天赐禹以玄圭，以奖励禹治水土之功。这是古代的“物”的信仰。天对天子赐下“物”，如玄圭一类。这类物是王权的证据，而它们来自至上天神。汉代的纬书《尚书璇玑钤》屯有这么一段记载：“禹开龙门，导积石，玄圭出，刻曰，延喜玉，受德天赐佩。”（28） 此纬书成立于汉代，当记载了上古以来的神话，在成文化的过程中，作了若干修饰或改造，其内容是说禹在治水土的过程中，在龙门之地得到玄圭。至于其所说上面刻有禹受天命之说，当是汉代之人根据当时的受命之说而有所添加的。
    另一证据是燹公盨。其铭文明言：“天命禹敷土。”（29） 我们可以相信这是禹治水土的原始版说法。战国时的《禹贡》在成书时，亦持此说法。
    我们可以推想，自西周初年以来，中原王权的逐步扩张，其势力扩及黄河下游、淮河流域以至长江流域等。周王权为了加强自身支配的正当性，运用了当时广为存在的禹神话，将天下定义为“禹迹”。这使得周王所统治的“天下”都源于一位创造者：禹。此即《禹贡》所载禹神话的原型。而其重点为燹公盨所载的“天命禹敷土”。此禹神话是陈述禹受上天之帝之命，在人间浩瀚的水上，铺设土地，并带来农业。于是古来的“天下”概念就更具体为禹所经营之土地，即所谓“禹迹”。（30）
    禹带来了农业之说，在古史研究中，已是非常清楚。问题只是在于如何还原到神话信仰中。在国家祭祀体系中，禹是后土之神，而后稷是谷神。周人巧妙将其祖先神后稷与造大地的信仰结合，故有“后稷封殖天下”（31） 之说。周王之所以治天下，是因为其始祖神后稷推行农业于天下。这也是农业王权的论证。我们可以推论，中原王权的正当性来自于农业。亦如上述《禹贡》所论，凡服从于此王权者为“民”，即农民。而不愿从事农业者即“夷”一类的非我族类。