再如《原道醒世训》中有“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群”句，有的研究者据此认为洪秀全有朴素的平等思想，有的则说洪有反对封建压迫，主张人人平等。其实《醒世训》一文在宣讲皇上帝是“天下凡间大共之父”，天下人不分男女皆从其所出，本为一家，天生天养，因此不该“陵夺斗杀”，存此疆彼界，起尔吞我并的私念，应该“跳出邪魔之鬼门，循行上帝之真道”，改变世道“一出于私”的乱治，“行见天下一家，共享太平”的“大道”。如果说那是洪秀全主张人人平等，不如说主张天父面前人人平等；说他有农民阶级朴素的平等思想，不如说是基督教的平等思想更合原文旨意。
    值得注意的反倒是他引用《礼记·礼用》篇中儒学理想的“大同”世界那段文字。基督教的太平世界在天国，虚无飘渺，难以捉摸。洪秀全以行之于地上的大同理想作为天国永福的对应物加以比拟，使“太平”的“天国”变为可以捉摸的地上天国。后来的国号、军队名称，其原始出典即源于此文。
    有的著述把《原道觉世训》说成是反清或反封建的战斗檄文，说它把农民和封建统治者的对立幻化为宗教上的神妖对立；有的则说他创造出一个与皇上帝对立的阎罗妖，把它作为妖徒走卒的总代表，而阎罗妖指的就是清朝皇帝，妖徒走卒就是各级官吏；有的以文中有“皇上帝乃是帝也，虽世间之主称王足矣……耶稣尚不得称帝，他是何人，敢腼称帝者乎？只见其妄自尊大，自干永远地狱之灾也”一段话，就断定这是洪秀全反对封建清王朝的明显佐证，并且把原文中要天下凡间兄弟姊妹击灭阎罗妖的那段文字，说成是战斗号召或进攻的号角。
    如果不是以倒果为因的方法去看《原道觉世训》，那么谁都可以看出这篇宣道作品比之前二篇更富有宗教气息。它的主旨是在宣扬皇上帝是独一真神，世人当拜皇上帝，不应拜邪神和木石泥团做成的偶像。但世人不谙此真道，而被阎罗妖“注生死”所迷惑，“颠颠倒倒，自惹蛇魔阎罗妖缠捉者也”。要独尊天父上帝，必需击灭阎罗妖，“惟恐不速者也。”文义明白，怎能望文生义呢？
    只要认真读一下《劝世良言》，就会感知《觉世训》正是受其影响的产物〔26〕；只要想到民间关于阎罗王注生死及阴曹地府的迷信故事，就可理解洪秀全为何要把阎罗视作妖魔鬼卒的总代表，怎能把它赋予清朝皇帝的政治寓意呢？只要理解基督教是一神教，就会懂得洪何以会排斥凡间的帝号。把洪秀全的宗教狂热彻底政治化，并由此解释他的宗教作品构成了宣传政治平等、经济平等、社会地位平等的革命理论，怎么能令人信服呢？我认为以往研究中出现这种望文生义的情况，可以理解，个中原因无需深论，但事至今日，应该返朴归真了。
    四
    自1847年二次入桂到1850年金田团营，是洪秀全被逼上梁山的转折期。但在王作新诬陷上帝会一案之前，他在紫荆山区的活动仍是宣教布道为内容的宗教性行为。案发后在营救冯云山、卢六的过程中才开始萌发造反起义的计划，此时的宗教活动才带有掩护起义的性质。
    我说“王案”发生前洪仍以宣教布道的宗教活动为主，没有造反的政治意图，是有根据的。阐述洪秀全早期活动最详的《太平天国起义记》，在说到“王案”一事发生前洪、冯的活动时，只说了他们集会礼拜的仪式和打毁神庙偶像、题诗斥妖的内容，丝毫没有政治上意图造反的记述。“王案”发生后，洪为救冯云山、卢六而去广州向两广总督递禀，理由是“请求释放因信教而入狱之两友”；广西的会众在营救二人时也“入禀为其所传之真理声辩，附呈所信之十戒”；而县官也“渐信拜上帝会教徒原非叛逆，有意释放两人”；冯云山在狱中呈求伸雪之诗三首，“其一，述出王绅之凶恶谋害之意；其二，申辩自己之冤枉；其三，证明人人当拜上帝”〔27〕。以上记述，都说明他们确因纯正的传教意图而敢于营救和自辩。
    人称太平天国信史的《李秀成自述》，说到当时情况时也称“教世人敬拜上帝，将此之蛇虎咬人除灾病惑教人世。是以一传十，十传百，百传千，千传万，数县之人，十家之中，或有三五家肯从，或十家八家肯从，亦有读书明白之士子不从，从者俱是农夫之家，积多结成聚众”〔28〕。但是不少研究者把李秀成紧接上文的一段话：“所知事者，欲立国者，深远图为者，皆东王杨秀清、西王萧朝贵、南王冯云山、北王韦昌辉、翼王石达开、天官丞相秦日纲六人深知。除此六人外，并未有人知道天王欲立江山之事，其各不知，其各实因食而随，此是真实言也”〔29〕，作为洪秀全入桂以传道为名，行暗中起义造反的证据，然后附会洪早有反清革命思想。其实这段话中最重要一句“其各实因食而随”说出了天王欲立江山和六人深知的时间。众所周知，在1850年金田团营以前，上帝会信徒虽有数千之众，但都散居各处，依家耕作，并无“因食而随”的需要和可能；冯云山一介穷汉，也无力救济众人；韦昌辉、石达开虽属殷富，现存史料中从未有他们于1847年前后散食上帝会信徒的记载。所以李秀成这段话只可能是金田团营时的情况，不能作为“王案”发生前以证明冯、洪组织上帝会寓有反清目的和革命思想的有力证据。