2.非宗教的宗教--儒家伦理
    文化大都是以宗教为开端，中国亦无例外，最早的图腾崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等都是作为普遍情形而存在的。但周孔教化既兴之后，其文化重心便移到非宗教的儒家伦理上。而所谓祭天祀祖只构成其中之一条件而已。千余年来中国之风教文化正是以此为中心，支撑和维系着我们这个偌大的文化共同体。
    所谓“周孔教化”，具体地说，周公及其所代表者大多贡献于具体的礼乐制度之创作上，“孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。”（注：《梁漱溟全集》第3卷第26、161、130、125、132、81、81、81、85、152、90、91、111、97、419、434、104、106、184、192、196页。）儒家伦理之创发，自是更根本的贡献，给后人以无尽的启迪。从这个意义上说，孔子的影响又远过于周公。孔门之学之所以不同于宗教，我们首先要认清孔子为人及其学风。孔子一生从未自称为神所遣，或得到神的启示。相反，“子不语怪力乱神”。孔子也不象佛之忽然大觉，而是“学而不厌”，“过则勿惮改”。一生为其所学，求其所用，周游列国以行其改革主张。相对于宗教的出世，孔子则是世俗的、生活的。孔子尝答其弟子曰：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，“务民之义，敬鬼神而远之。”这些都足以表明孔门之学远离生死鬼神的非宗教性。孔子及其儒家理论的出发点，在于相信人人都有理性，完全信赖人类的“仁、义、礼、智”。不是给人某个独断的标准，而是要人自己反省。例如宰我嫌三年丧太久，似乎一周年亦可以了。孔子不直斥其非，而是和婉地问他：“食夫稻衣夫锦，于汝安乎？”他回答曰：“安”，便说“汝安则为之。夫君之子居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之！”说明理由，仍让他自己判断。一切酌情而定，因人而异，没有僵死的教条。这是一切宗教所万不能有的事。宗教教义所奉行的是神的意旨，不是出于人的制作，其标准是外在的、呆定的、绝对的。儒家伦理“则是人行其自己应行之事，斟酌人情之所谊……其标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的”（注：《梁漱溟全集》第3卷第26、161、130、125、132、81、81、81、85、152、90、91、111、97、419、434、104、106、184、192、196页。）。自己省察，自己用心去想，养成自己的辨别力。这样“尽分”的同时也就“敦伦”了。
    总之，宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫；而道德为理性之事，存于个人之自觉自律。儒家伦理虽然优于宗教之路，但是梁漱溟也看出了其中的矛盾和隐含的危险。其一，人们的理性有一个渐次开发的过程，尤以社会经济文化进步为其基础。因此，中国之选择毕竟早了一些。其二，完全听任于自觉自律，径直将人生行为的准则交托于人们的感情要求，其结果虽然造就了君子，势必也成全了小人。
    3.“文化共同体”及其修复机制
    中国“文化共同体”的内在结构和基本性质是伦理的。因此，其运行特别是经过改朝换代后重新整合，依然是一种伦理道德关系的修复或调整。从这个意义上讲，儒家及其伦理主张历史地位确立和延续，进而成为立国之本，并不是儒者的自争或某个皇帝的钦定，而是出于中国特殊的社会构造和社会秩序。由于阶级、国家融摄在伦理关系之中，必然导致政治伦理化或以德治国。讲情谊而不争权利，用礼教代替法律成为中国的政治传统和具有范型意义的模式。再则，文化上的认同是共同体的首要意义，在这个偌大的家庭里，彼此之间不存在着根本的利害冲突，各自知足相安。既没有结构性转换的可能，也没有更替的必要。无为的政治便是最好的政治。还有，既然是伦理秩序井然的大家庭，权力的一元化不仅有其自然性基础，而且也是各成员的心理寄托和支撑点。处于权力之颠的皇帝与其说是政治性的，不如说是伦理道德的象征。“弑君如弑父”，伦理关系的错位和道德义务的丧失是人们最大的恐惧和不可饶恕的罪名。政治机构及其运行模式，同皇帝或君主本身一样，其神圣性是不可怀疑的。历朝历代及其兴衰，最重要的区别在于其“自警自省机构”的功能发挥得如何，而伦理性质的深层结构并未因改朝换代有所变化。或者说，在旧有的框架和结构中努力填充或营造新的事实。“中国政治之大趋向，及其所向之鹄的，除了有时倒退之外，从未变更此趋向。正为理想始终未达到，而又非无其可能，所以人们总抱着希望在努力。--努力实现其制度所应有者，或修缮其制度，乃至重新调整之，却未尝舍此而他谋”。（注：《梁漱溟全集》第3卷第26、161、130、125、132、81、81、81、85、152、90、91、111、97、419、434、104、106、184、192、196页。）顺此路向，政治清明安治的归结点是一个人的道德问题。小到县衙大到国君，其人好与不好便是国家兴亡的唯一指望，而不是寻求一种具有制衡和自我更新的体制。然而无论是向某个人或一般人要求其道德，都始终是有希望而又没有把握的事。二千余年来我们大多是在此处兜圈子，最终陷入循环，为重复之表演。
    改朝换代只是政权的更迭或皇帝姓氏的改变，不是也不可能进行深层次的革命或内在结构的转换。虽然每逢乱世人心思变，表层的社会关系亦面临失序的危险。但是，其深层伦理结构的自我整合力将很快弥合裂痕，同新政权一起修复“文化共同体”的运行机制。另一方面，新姓政权也在极力恢复自身赖以存在的伦理秩序和结构，并以旧的形式制造新的希望。梁漱溟认为“文化共同体”之所以不断修复主要原因还在于伦理社会的动态机制。“富贵贫贱升沉无定，士农工商各有前途可求……使人信笃于伦理，而益勤于其业”。（注：《梁漱溟全集》第3卷第26、161、130、125、132、81、81、81、85、152、90、91、111、97、419、434、104、106、184、192、196页。）“得失成败，皆有坦平大道，人人所共见，人人所共信，简直是天才的试验场，品行的甄别地”。（注：《梁漱溟全集》第3卷第26、161、130、125、132、81、81、81、85、152、90、91、111、97、419、434、104、106、184、192、196页。）
    梁漱溟对中国德治传统的态度，同其他问题一样，是矛盾的，但有一点是明确的，中国的现代化道路不可能简单地模仿西方民主、法制之路。那么，传统和现代又怎样打通呢？