由此可见，在戊戌时期，“孔子改制”与公羊“三世说”等今文经学理论不仅得到了治今文经者的阐发，而且得到部分治古文经者的理解、宽容乃至认同。何以如此？其中的关键在于这一理论有着便于服务现实变法需要的“微言大义”。对此，皮锡瑞如是说：“孔子改制，西汉旧说，近人多举此为冒子，此亦有故。中国重君权，尊国制，猝言变革，人必骇怪，故必先言孔子改制，以为大圣人有此微言大义，然后能持其说……既言变法，不能不举《公羊》改制之义。”（53）孙宝瑄也正是从今人之变法看到了公羊家的可贵：“今人皆悟民主之善、平等之美，遂疑古贤帝王所说道义、所立法度，多有未当，于是敢于非圣人。自据乱、升平、太平三世之说兴，而后知古人有多少苦衷，各因其时，不得已也。《春秋》公羊家之所以可贵。”（54）
    如此看来，在日益严重的民族危机的激荡下，分属今、古文不同学术领域的维新人士，却共享着今文经学“孔子改制”的变法理论，这其中所透露出的是戊戌时期学术与政治之间的复杂关系。
    谈及学术与政治的关系，贺麟如此说：“学术与政治的关系，也可以说是‘体’与‘用’的关系。学术是‘体’，政治是‘用’。学术不能够推动政治，学术就无‘用’，政治不能够培养学术，政治就无‘体’……政治是学术的由知而行，由理想而事实，由小规模而大规模，由少数人的探讨研究到大多数人的身体力行。政治没有学术作体，就是没有灵魂的躯壳，学术没有政治作用，就是少数人支离空疏的玩物。”（55）贺麟深受儒学的熏陶，一生都在为儒学的现代转换殚精竭虑，其对学术与政治关系的见解正是用西学改造儒学的产物。“学术为体，政治为用”，这一看似传统的论断，在本质上更接近于西方文化。因为，贺麟强调学术与政治密切关系的一个重要前提是学术的独立自由，而学术独立自由正是西方文化的传统。在儒家文化中，学术与政治的关系非常紧密，“通经致用”、“内圣外王”等价值取向所彰显的正是学术与政治的亲密关系，从政成为绝大多数学者的理想追求，“学而优则仕”则又成功地架起了由学术通往政治的桥梁。在学术与政治的亲密关系中，如果说先秦时期的“百家争鸣”尚在一定程度上反映出当时的学术独立的话，那么随着儒学独尊地位的确立，主流学术便失去了原有的独立，沦为政治意识形态的诠释工具。当社会需要变革时，学者也只能从已有的经典中阐发微言大义，寻求理论支持，学术在与政治的关系中发生了扭曲。然而传统学术发展到清代，在各种因素的交互作用下，乾嘉汉学一度出现了学术脱离政治的趋向，不过这并非西方式的学术独立。而且，在世变的催促下，在学术致用传统的作用下，嘉道以降的学术便开始由乾嘉汉学的脱离国计民生、琐碎无用转向经世致用。不过，乾嘉汉学对嘉道以降的学术研究也产生着极其重要的影响，表现为学术在发挥致用功能的同时，也不能无视学术自身的严肃与规范。这在今文经学的研究中体现得最为清晰。而康有为的“两考”正是在这两种学术传统同时作用的背景下写成的，时人对“两考”的评价也是在学术与政治两个向度上展开的。
    清嘉道以降，一方面，在世变的催促下，清代学术逐渐由考据向经世倾斜，经世思潮勃然而兴，而今文经学所具有的与政治密切相关的特性恰好迎合了这一潮流；另一方面，从学术演变的内在因素来看，乾嘉汉学积弊日深，在学术反思中，为弥补朴学考据“义理”的缺失，一些学者开始从今文经中寻找儒学的微言大义，今文经学应运而兴。（56）谈及清学分裂的原因，梁启超认为“有发于学派之自身者，有由环境变化所促成者”，前者指学术演变的内在因素，后者指经世思潮的影响。（57）两者共同促成了今文经学的复兴。也正因如此，清代的今文经学一直存在着学术研究与经世致用的双重路向。前者以颇为严密的考据为基础，体现的是乾嘉考据传统在今文经领域的延伸。而在戊戌之前，这一路向上的今文经学研究曾获得了士林的广泛认可。这一点，从阮元的《皇清经解》收录了庄存与、孔广森、刘逢禄的今文经学成果，及王先谦的《皇清经解续编》收录了陈奂、陈立、俞樾等人的《公羊学》研究成果中可以见及。然而，学术与政治的结合毕竟是公羊学的主题。虽然在经历了乾嘉考据学风的长期浸润之后，那些意在经世的今文经家也不能无视考据的重要性，但为了政治实践的需要，他们的学术见解又往往无法避免“凿空说经”的弊端。清代今文经学肇端于常州学派，为了发掘孔子寄托于《春秋》中的旨意，他们常常离开历史事实说经，其最核心的观点是，《春秋》乃孔子所撰，是经世之书；《公羊传》提出“通三统”、“张三世”之义，因此《春秋》大义存于《公羊传》；《春秋》并非记事之史，而是为万世制法的经世之书。于是，《春秋》便由史学性格转向义理性格，这为公羊学凿空说经大开方便之门。之后，他们不仅以微言说《春秋》，还以微言说六经。较早将公羊学的微言推向其他儒家经典的是宋翔凤。他在《论语述何》中将“三统说”推衍到和《公羊传》毫不相干的《论语》上。之后戴望进一步将宋翔凤的观点推衍到六经。（58）如果说庄存与、刘逢禄等人的今文经说尚属考证严密的话，那么其后的龚自珍、魏源等人已经由公羊学迈向变法论，以学术为政治所用，而康有为的今文经学理论更是直接为其变法张本。学术为政治服务的主旨使得龚、魏、康的学术外衣捉襟见肘。因此，他们的今文经学研究在学术层面便引发了时人的批评。晚清名士李慈铭就魏源的《古微堂外集》发表评论说：“自道光以来，经学之书充栋，诸儒考订之密，无以复加。于是一二心思才智之士，苦其繁富，又自知必不能过之，乃创为西汉之说。”（59）朱一新批评嘉道以降的今文经家说：“公羊家多非常可怪之论，西汉大师自有所受，要非心知其意，鲜不以为悖理伤教。故为此学者，稍不谨慎，流弊滋多。近儒惟陈卓人深明家法，亦不过为穿凿。若刘申受、宋于庭、龚定庵、戴子高之徒，蔓衍支离，不可穷诘。凡群经略与公羊相类者，无不旁通而曲畅之。即绝不相类者，亦无不锻炼而傅合之。舍康庄大道而盘旋于蚁封之土，凭臆造以诬圣人，二千年来经学之厄，盖未有甚于此者也。”（60）
    与龚、魏相比，康有为的今文经说走得更远。（61）在强烈的经世目的驱使下，为了现实变法的需要，他虽套用了今文经学理论，却“既不尽依公羊典范，更不禀承今文家法。他惟取能合用其说者”（62），合己说者则取之，不合者则伪之。这种对经典的随意取舍、过度阐释，已非此前的今文经学家可比。正因如此，无论主治古文的章太炎、宋恕，还是主治今文的皮锡瑞、唐才常，都从学术的角度对《新学伪经考》提出批评。然而，康有为之经说毕竟“非与考据家争长短”，而重在思想阐发，为其政治上的变法提供依据。而且，与此前的今文经学家基本上是在传统中寻求阐释经典、发掘微言大义的学术思想资源不同，康有为则不仅利用传统的资源，还大量吸取了西学养分。于是，康有为传统的学术外衣之下包裹的竟是西方的民主政治主张。这是康有为所处的时代使然。康有为的时代已非传统的封建时代可比，甚至与龚、魏所处的时代已然不同，此时的中国社会已经引进了西方资本主义的经济与技术，它要求相应的制度变革。但是康有为等人又对西方的思想文化一知半解，于是只能利用传统的思想资源--今文经学来打造其变法理论。这在《孔子改制考》中反映得最为充分。然而，今文经学毕竟是儒家文化的一脉，用其解释传统的社会变革尚不免附会，若用其阐发近代的社会变革，其牵强与附会更加明显。这是康有为的局限。问题的关键在于，时人对康有为的解读也在学术与政治之间转换。如果说他们对《新学伪经考》的评论尚是放在清代今文经学研究的脉络里展开的话，当康之今文经说与维新变法的政治实践相结合、刊出《孔子改制考》时，时人的评判标准便由学术转向了政治。