就中原王朝的地理方位言，满族人从肃慎时起，便世居于东北边陲。由于该地区在狭义中华的圈域布列中位处“夷(东)狄(北)”，所以，“明清鼎革”前后，“胡虏”、“奴酋”、“虏夷”等贬斥语汇就成了人们对“满洲”的习惯性蔑称。不仅如此，由于包括南明政权在内的东亚列国多将“崇帝登天，弘光陷虏”等系列历史事件渲染为“中华陆沉”或“中国不再”，因此，“华夷变态”这一制作于日本人的极端式说法，还一度成为圈域内广而告之的流行语。①然而，无论是屡称准噶尔部事务为“夷情”的《岳襄勤公行略》(成文于嘉庆年间)，还是道光、咸丰、同治三朝对外交涉案的《筹办夷务始末》，清朝并没有自视为“夷狄”，而是“中华”，并且是理直气壮的“中华”。其逻辑可简约地表述为：敢于斥他人为“夷狄”的人或民族，显然不可能也是“夷狄”，至少已不再是“夷狄”。话虽如此，清初通过军事高压所获得的“政治身份认同”，毕竟不等于日常而自然的“文化身份认同”，②“武义璜璜，陆慑水栗”的武威也不足以弭平清人自诩和他人评价之间长期形成的沟堑。这意味着，史学家送给清朝的“慕义归化，非以力征也”等事后定评，③其实省略了一个曾经发生过的重要环节，即清朝为实现政治认同与文化认同的合一所付出的艰辛和努力。对此，相关的历史记录，无疑为认识该问题提供了重要的文本参照。
    一、《大义觉迷录》的问题设定
    《大义觉迷录》(下简称《觉迷录》)，是雍正七年(1729)清世宗宪皇帝胤禛(1678-1735)围绕曾静(1679-1735)反清案件而刊布的政论性著述。全书共四卷，收上谕十道、审讯词若干、曾静供词四十七篇、张熙等供词两篇以及曾静的《归仁说》一篇等。④该书所论者，看似对曾静和吕留良等反清士人而发，可究其实，却是面向汉人全体在诘问两个至关重要的大问题：第一，清朝代替明朝是否拥有正当性或法理依据?第二，雍正皇帝是否具备天子所必需的德行操守?前者反映了持续千百年之久的“华夷”论争，而后一个问题其实是在拷问最高政治领袖的道德自律能力。
    《觉迷录》(引文只标注页码)所呈现的独特问题指向，展开于雍正皇帝和曾静截然相反的“大义”理解中。曾静的本初想法，多集中在他本人被抓捕前撰写于《知新录》等责难清朝和雍正皇帝的文论中；而雍正皇帝的正面回答，亦毫无躲闪地一一对应了曾静的各种说辞。毋庸讳言，“华夷之辨”是曾静全部情感取向和价值判断的基点所在。他的部分想法来自远古华夏族系对周围世界的“五服”观察，但他的阐述却比《尚书·禹贡》和《国语·周语上》的规定还要极端(第154页)。在“天生人物，理一分殊，中土得正，而阴阳合德者为人，四塞倾险而邪僻者，为夷狄，夷狄之下为禽兽”(第27页)这段话中，曾静对“中土”以外者“倾险而邪僻”的定性，还在伦常道德上取消了“夷狄”与“中华”比肩的任何可能性。尽管就程度而言，此处介于“中土”与“禽兽”之间的“夷狄”，似乎还没有被径称为“禽兽”，但是，其“中华之外，四面皆是夷狄。与中土稍近者，尚有分毫人气，转远则与禽兽无异”(第55页)等接下来的表述却无异于宣称，除了部分受“中华”感化者外，远离“中华”的“夷狄”已经与“禽兽”不分高下；而“夷狄异类，詈如禽兽”云者(第21页)则不啻在说，“夷狄”其实就是“禽兽”。“夷狄”既为“禽兽”，那么，称清朝代明为“夷狄盗窃天位，染污华夏”(第53-54页)，也就等于说是“禽兽”在“盗窃天位”，在“染污华夏”。这样，当经过“华夷”大别上的梳理后，清朝国君配不配做中华皇帝的问题，似乎也就有了天然的答案。实际上，与雍正皇帝对话前，曾静曾经送给过这位皇帝以无数恶评，诸如谋父、逼母、弑兄、屠弟、贪财、好杀、酗酒、淫色、诛忠、好谀、奸佞等。曾静笔下的雍正皇帝之所以会呈现如此不堪的道德面貌，是因为在他看来，“满洲”原本就不是“中华”，唯其不是“中华”，则“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”的圣人箴言，便永远有效。然而，曾静一班人非议清廷时的前提预设，显然缺乏必要的逻辑周延。仿佛是一把双刃剑，上述说法在有助于人们了解雍正皇帝何以要为自己的道德形象曲尽申辩之理由的同时，也为清廷获得“中华”定位和取明朝而代之的法理依据，提供了“反其道而用之”的便利。这意味着，当皇家最高领袖通过正面的个人洗刷使附在他身上的“非道德”讥评大白于天下后，“有德者为君”的命题，反而成为清廷对曾静所谓“中华”价值反唇相讥的利器。面对尖损刻薄的诟詈而雍正皇帝能“坦然于怀，实无丝毫仇怒之意，笑而览之”(第120页)的原因，或许也在这里。而接下来的常识性反问，还进一步凸显了曾静纰漏的低级和直观：其一，“人兽”之别是以天理人伦为标准，还是以“华夷”出身为转移?其二，中华皇位，是“有德者居之”还是相反?其三，“中华”是以“大版图”为舞台，还是以“一隅”为乐处?其四，“华夷”之分是否可与“君臣”之礼相拆分?其五，在“天下一家”的逻辑下，“华夷”畛域是否还有强分之必要?
    雍正皇帝的上述反问，显然依托了在他看来属于真正意义上的中华价值标准。首先他认为，“尽人伦则谓人，灭天理则谓禽兽，非可因华夷而区别人禽也”(第8页)。就是说，“人与禽兽同在天地之中，同禀阴阳之气，得其灵秀者为人，得其偏异者为禽兽，故人心知仁义，而禽兽无伦理。岂以地之中外，分人禽之别乎?”(第27-28页)既然有无“天理人伦”才是甄别“人兽”的标准，那么，曾静把离明朝领域较远者统统斥为“禽兽”的言说，就显得有些过分了(第21页)。雍正皇帝试图辩明，是否“禽兽”，与距离“中土”远近没有关系，却与有无礼乐大有关系。重要的是，那些偏离事实的贬斥，还极易给原本安于边地生活的各方族属造成自尊心的伤害，并由此而引来怨恨：“夷狄之名，本朝所不讳。孟子云：‘舜东夷之人也，文王西夷之人也。’本其所生而言，犹今人之籍贯耳。况满洲人皆耻附于汉人之列，准噶尔呼满洲为蛮子，满洲闻之，莫不忿恨之，而逆贼以夷狄为诮，诚醉生梦死之禽兽矣。”(第22页)尤其当中原人对边地居高临下、恃强凌弱时，相关言行，还会结下仇恨。这一点，早在努尔哈赤阶段就有过隐忍不禁后的爆发：“我国素顺，并不曾稍倪不轨，忽遣备御萧伯芝，蟒衣玉带，大作威福，秽言恶语，百般欺辱，文□之间毒不堪受。所谓恼恨者七也。”⑤
    第二个问题即中华皇位应该是“有德者居之”还是相反?清对明的反感，从最根本的意义上讲是因为明朝已失去了来自边地的道德尊敬；而能否获得这份尊敬，乃取决于明廷还是不是君子所居或王化所在--这构成了“礼乐征伐自天子出”的道义前提。可当这一前提不复存在时，“夷狄”或“禽兽”，便不但不应是往日所指，有时还会发生霄壤般逆转。雍正皇帝历数了明代的“失德”诸端，认为明清易代并不全是武力征伐的结果，其中更有清朝顺天应人和体道崇德的“大义”在(第5、21-22页)。这无疑有过度渲染的成分，但如果看到仇清入骨的明遗民朱舜水也无法不承认清兵入关后的“迎刃破竹”是因为明军“前途倒戈”所致等反省文字时，⑥雍正皇帝的说法又不好被完全视为夸张。尤其当说到明朝君臣狐疑内外、致使华夷离心时，雍正皇帝的分析事实上还不失中肯(第84页)。它凸显了清兴而明衰的道德前提和法理依据--“天下一家”和“以德不以地”(第3-4页)。在这一文脉下，“以地判物”的陈规便自然要让位给“以德立国”的资格和“以德配天”的逻辑。或许是因为“理直”才能“气壮”，雍正皇帝的表述中遂不免有明显的情绪化倾向，有时使“圣人”的初旨屡遭曲解：“孔子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’是夷狄之有君，即为圣贤之流，诸夏之亡君，即为禽兽之类。宁在地之内外哉!”(第21页)
    然而，毕竟“中外一统之规”对“类聚群分”格局和“乡曲疆域”浅见的打破，是符合“普天之下莫非王土”之“中华天下”大义的。如此，则积极参与“中华版图”拓展和建设的任何民族，便理应受到一律的尊重和拥戴，又何必峻别“华夷”和“内外”?在这一文脉下，“‘中华’是以‘大版图’为舞台，还是以‘一隅’为乐处”的雍正皇帝的第三质疑，便无法不令曾静及其言说顿生语塞：“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉!”(第5页)而如此版图远拓，其实已实现了汉唐以来中华政权均不能望其项背的“五族统合”和“烽烟不起”的理想(第22-23页)。雍正皇帝强调，清朝的开疆拓土，覆盖了明代的有限幅员，在更大的范围内发扬了“中华一统”之大义，可这又如何能以“封建-戎狄”随意命之呢!(第62页)有学者注意到，以下三个地点内藏有重要的暗示意义，即：北京、盛京和热河。具言之，首都北京位于得以控制中国内地的战略位置，坐镇副都盛京则可以把守整个东北，而热河却能有效地掌握蒙古高原乃至更广大地域的大小事务。如此形成的清朝便呈显出如下版图格局，即由“满”(东北部的满洲、蒙古、汉之一部分)、“汉”(中国内地)和“藩”(蒙古、西藏和回疆)所组成的庞大疆域。这一明朝面积远不能及的巨大国家，完成了汉、满、蒙、藏、回(维)的“五族”统合，它的象征意义还被反映在北京乾清宫、雍和宫与热河避暑山庄的正门匾额上：乾清宫还只是汉、满两种文字合璧的匾额，到了雍和宫，已演变为蒙、藏、汉、满四种文字；而到了避暑山庄的“丽正门”，又进一步衍化成蒙、维、汉、藏、满这五种文字的并列组合。这意味着，“五族统合”梦想却在被贱称为“夷”的清朝手里变成了现实。⑦曾静后来的态度变化固有被迫成分在，但下面的发言却未必不合事实：“我朝幅员之广，中外一家，亘古未有。”(第63页)
    由于曾静在“尊王攘夷”中明显偏执于“攘夷”，因此，当他以“华夷观”非议清朝的理由难以成立时，“尊王”大义，还使其主张更显局促，甚至不通。雍正皇帝的“华夷”之分是否可与“君臣”之礼相拆分的第四问，遂由此而发：“旨意问你所著逆书《知新录》内云：‘如何以人类中君臣之义，移向人与夷狄大分上用。管仲忘君仇，孔子何故恕之?而反许以仁。盖以华夷之分，大于君臣之伦；华之与夷乃人与物之分界，为域中第一义。所以圣人许管仲之功。’又云‘人与夷狄无君臣之分’等语。君臣为五伦之首，断无有身缺一伦，而可以为人之理。曾静当日以人与夷狄无君臣之分，不知从前以何人为君，且到今还是甘心俯首以君臣之义，移于夷狄分用乎?抑是始终以与夷狄无君臣之分乎?”(第52-53页)曾静对“攘夷”意义的偏执显然不尽符合管仲“得君行道”的本意，而雍正皇帝的有意归谬，也不免将“尊王”推到认识上的极端，但雍正皇帝接下来的议论，却在“政治”与“教化”的职能分担上揭破了曾静对“治道”的毫无经验和理论设计上的书生意气与不切实际。而更为重要者在于，曾静的言论，不单否定了异族政权的合理性，历朝汉人的帝王将相亦在他的信口言辞中统统变成了不学无术的“光棍”。如此狂狷的放言，无疑给雍正皇帝找到挫败论敌的切入点提供了进一步的方便。它被归谬为：曾静不但将乱臣篡夺的污水泼在了圣贤身上，也赤裸裸地把自己变成了明清两朝的“叛臣贼子”(第49页)。如果连汉人列帝也不过是一群“光棍”，那么，满族人皇帝又如何可得幸免呢?可如此笔触和预设，却极易给历史的公正记录造成无视事实的颟顸和歪曲，其终则不啻取消历史(第7页)。他深入讨论了能否秉笔直书，对历史叙事和现实政治将会造成的巨大影响(第7-8页)。雍正皇帝深晓“华衮斧钺”的道理，唯此，当几乎是故意为之的不公评价和人身攻击被加于己身时，他的心里委屈，亦每每溢于言表：“朕之俯视万民，实如吾之赤子，朕清夜扪心，自信万无遭谤之理。”(第26页)他意识到，在那些无视事实的反对者那里，宵旰图治、朝夕惕厉地勤政为民，不但得不到理解和体恤，更不要说推尊和拥戴了。当曾静一班人说“自崇祯甲申，以至今日，与夫德佑以迄洪武，中间两截世界，百度荒塌，万物消藏，无当世事功足论，无当代人物堪述”的时候，雍正皇帝还十分伤感。可如果是单单对入主中原的外族君主如此诟病倒也罢了，曾静对明朝皇帝又何尝给予过例外对待呢?(第25页)
    由于曾静的锋镝所指其实是所有的当权者，并试图取代之，而当权者中的外族君主，又是首先需要打倒的对象，因此，倘若“华夷”畛域已不复存在，那么，曾静一班人也就丧失了继续蛊惑汉地民众的全部正当性。于是，在“天下一家”逻辑下，是否还有必要强分“华夷”畛域的最根本问题，就成为雍正皇帝彻底驳倒论敌的杀手锏。事实上，清朝对于中原王朝送给自己的“夷狄”称呼，有时并不在意，所谓“夷狄之名，本朝所不讳”(第22页)是也。但这需要一个条件，一如有学者所指出的那样：“雍正乾隆以后的清朝，唤醒了这样一种凛然的气魄--如果‘夷’意味着野蛮，那么我们就是华而非夷；如果‘夷’仅仅意味着异民族，那么说我们是夷而非华也毫无关系。”⑧清朝能有这样的“凛然气魄”，在于它已经成功地将“夷狄”概念从文化卑下蔑称改造成了单纯的地理指代。而能够实现这一成功的关键，是因为在清朝的广袤疆域中，以往中原王朝所谓“夷蛮戎狄”已悉入“中土”，“华夷”之间亦已无所畛域。雍正皇帝的这种自信，理论上来自对曾静言说乃至儒家哲学的入室操戈(第55页)，而事实上则根源于“中外一统”、“华夷一家”的巨大版图(第4-5、84页)。在如此强大且难以撼动的逻辑与事实面前，曾静“供词”所言，虽不无阿谀成分，但其对疆域的叹服式描述，却未尝游离实情(第89页)。他甚至在《归仁说》中讲：“盖生人之大迷，而至今乃得大觉也，抑厚幸矣。……其名欲正大义，而不知实反拂乎生人之大义；谓以明道，而不知竟大昧乎当然之常道。”(第154页)显然，曾静的此番“觉悟”，嗣后还凝结成了《大义觉迷录》的书名。