毗陵内史提到的“天水杨少仲”当即杨旌，其有周丧而举孝廉，亦与杨旌事合。据此观之，西晋初年，北方地区普遍禁止“丧孝”，以丧举孝廉者即遭清议。天水杨旌因周丧而举孝廉，“甚致清议”，尤为显例。但其时“江表初附”，“不避丧孝”，贡举之法与北方有异，故毗陵内史上言颇以为疑。大概孙吴时期察举孝廉不避丧孝，故平吴之后江南地区仍循东吴旧制，由于司马氏政权标榜“以孝治天下”，推测此后江南察举应与“中夏”同风。
    西晋时期，由于世事多变，朝议中又有关于“假葬”是否可以除服、仕宦及对其加以清议的讨论。据《通典·礼六十三》“假葬墙壁间三年除服议”条载：
    晋武帝太康中，尚书令卫瓘表：“前太子洗马济阴郄诜寄止卫国文学讲堂十余年，母亡不致丧归，便于堂北壁外下棺，谓之假葬。三年即吉，诏用为征东参军。或以为城寺之内，屋壁之间无葬处，不成葬，则不应除服。主者今欲明用权不过其举，下司徒部博士评议。”诜表自理曰：“臣生三月而孤，随母依外祖，舅为县悉将家。以咸宁二年母亡，家自祖以下十四坟在缑氏，而墓地数有水，规悉迁改，常多疾病，遂便留此。此方下湿，唯城中高，故遂葬于所居之宅，祭于所养之堂，不知其不可也。”诏问山涛，涛答言：“诜前丧母，得疾不得葬，遂于壁后假葬，服终，为平舆长史。论者以为不合正礼，是以臣前疑之。诜文义可称，又甚贫俭，访其邑党，亦无有它。”诏问应清议与否……兖州大中正魏舒与涛书曰：“郄诜至孝，中间去郎，正为母耳。居丧毁瘁，殆不自全。其父丧在缑氏，欲改葬，不能自致，故过时不葬。后于家堂北假葬，埏道通堂中，不时闭，服欲阙乃闭。葬后经年乃见用，作平舆监军长史。任意伤俗，以葬不时闭，常为作口语。其事灼然，无所为疑。”瓘书云：“凡以意相是非者，不可轻以相贬也。”
    按假葬为世俗所为，而非经制。清人赵翼《陔余丛考》卷三二“假葬”条曰：“世俗有攒柩于所居之室，遂以为葬所者，古人谓之假葬。”(19)但由于假葬关系到丧主的除服及仕宦问题，故为清议所重。从卫瓘上表来看，其时或以为假葬“不成葬，则不应除服”，如此则郄诜不应仕宦。而晋武帝下诏征求朝臣意见：“问应清议与否？”山涛及兖州大中正魏舒均认为“郄诜至孝”，“居丧毁瘁，殆不自全”，“访其邑党，亦无有它”，因而建议不予清议。另据《晋书·郄诜传》：“诜母病，苦无车，及亡，不欲车载柩，家贫无以市马，乃于所住堂北壁外假葬，开户，朝夕拜哭。养鸡种蒜，竭其方术。丧过三年，得马八匹，舆柩至家，负土成坟。未毕，召为征东参军。”与《通典》所载略不相同，但郄诜于假葬期间“朝夕拜哭”，及“丧过三年，得马八匹，舆柩至家，负土成坟”，可证其确为孝子，故其时朝议请以特例处置之。东晋郑鲜之也援引此例说：“郄诜葬母后园，而身登宦，所以免责，以其孝也。”(20)但据《通典·选举二》所载：“于时虽风教颓失而无典制，然时有清议，尚能劝俗。陈寿居丧，使女奴丸药，积年沈废；郄诜笃孝，以假葬违常，降品一等。其为惩劝也如是。”可见郄诜最终还是被中正降品一等，予以清议处罚，反映其时礼制之严峻。
    下及东晋，由于南北对峙，战乱频仍，父母乖离，存亡莫卜的情况比较普遍，在父母遭乱未葬期间，土人能否仕宦的问题，也显得十分突出。《宋书·郑鲜之传》载东晋安帝时，“兖州刺史滕恬为丁零翟辽所没，尸丧不反，恬子羡仕宦不废，议者嫌之”。鲜之议曰：
    名教大极，忠孝而已，至于变通抑引，每事辄殊……文皇帝以东关之役，尸骸不反者，制其子弟，不废婚宦……及至永嘉大乱之后，王敦复申东关之制于中兴，原此是为国之大计，非谓训范人伦，尽于此也……况仕与不仕，各有其人，而不仕之所引，每感三年之下。见议者弘通情纪，每傍中庸，又云若许讥滕，则恐亡身致命之仕，以此而不尽。何斯言之过与。
    郑鲜之所说的“东关之役”，是指魏嘉平四年(252年)王昶等三道击吴，大败于东关，魏军死者数万。事后议丧礼，以为不应丧期无数，遂有三年丧毕除服，不废仕宦的规定。晋室东渡，王敦又重申此制：“昔东关之役，事同今日，三年之后，不废婚宦。苟南北圮绝，非人力所及者，宜使三年丧毕，率由旧典也。”(21)自此以后，三年丧毕除服，成为朝廷的正式制度。但是，“名教大极，忠孝而已”，父母乖离，不废仕宦，毕竟关涉到“孝亲”与“忠君”这两大问题，所以在东晋时期一直长期争论不休，迄未取得一致意见。“议者”认为滕恬没于丁零，尸丧不反，其子滕羡“仕宦不废”，应致清议；郑鲜之则认为“有礼无时，事有变通”，强调“若以滕谋能决敌，才能周用，此自追纵古人，非议所及”，不应清议。由此可见，虽然制度规定父母乖离无须长期守丧，三年之后便可除服，但受传统丧制影响，若父母尸丧不反，其子不废仕宦，仍然要遭到“议者嫌之”或清议讥刺。
    三 结语
    通过对上述一个个清议案例的考察，我们对两晋时期中正清议的内容与作用有了较为清晰的认识。特别是与汉魏以来的乡里清议相比，两晋清议具有鲜明的时代特征。诸如清议组织的完善化，清议内容的礼制化，清议处罚的程序化等等，都表明汉魏以来的乡里清议经过历史嬗变，已经超越了单纯的道德评价和人伦褒贬的范畴，成为代表着两晋统治集团的根本意志，并从丧礼的实践层面切实维护名教之治的工具。《晋书·孝友传》序称：“晋氏始自中朝，逮于江左，虽百六之灾遄及，而君子之道未消，孝悌名流，犹为继踵。”清人顾炎武在《日知录》卷一三“清议”条也说：“降及魏晋，而九品中正之设，虽多失实，遗意未亡。凡被纠弹付清议者，即废弃终身，同之禁锢。”(22)由此可见，两晋统治者提倡孝道，并以中正清议作为维护孝道的重要措施，在当时确实收到了明显的效果，对于维护封建统治秩序发挥了重要作用。正因为如此，在晋武帝统治时期，虽然有刘毅、段灼、卫瓘、李重等朝中大臣猛烈抨击九品中正制，甚至要求废除九品中正制，但晋武帝“优诏答之”，“竟不施行”(23)。究其原因，一是因为九品中正制保障了门阀士族的仕宦特权，而“司马氏的政权既以世族为中心，自不能废除此制度或阻止这一趋势”(24)。二是九品中正制在维护名教之治，贯彻“以孝治天下”的治国方略方面发挥了无可替代的重要作用，为“王治之不可阙也”(25)。所以，尽管九品中正制有诸多弊端，但此制在两晋时期依然沿用不废，其根本原因就在于此。
    当然，我们也应看到，两晋时期虽以中正清议作为弘扬孝道和维护丧制的工具，但其作用毕竟是有限的。一方面，在门阀政治下，高门士族与当朝权势即使有居丧违礼之事，有司也不敢加以清议处罚。如东晋时琅邪大族王导“期功之惨，不废妓乐”，不仅无人加以清议，反而为时人效仿，“颇以成俗”(26)。又桓玄于“期服之内，不废音乐”(27)，也未见清议弹劾。另一方面，世入西晋，随着玄学思潮的泛滥，名教与自然的冲突日益激化，破坏礼法的风气日趋盛行，以致出现了名教危机。《晋书·儒林传》序说：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述虚玄，摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞为清高，遂使宪章弛废，名教颓毁。”干宝《晋纪·总论》则称：“朝寡纯德之士，乡乏不二之老；风俗淫僻，耻尚失所。学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而侠节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。”可见两晋时期士族放荡，法纪松弛，玄风竞扇，名教颓毁，由清谈引起的名教危机已成为严重的社会问题。在这种情况下，尽管两晋统治者标榜“以孝治天下”，并以中正清议作为维护名教和整肃风纪的工具，但它毕竟阻挡不了“宪章弛废，名教颓毁”的时代潮流。纵观西晋时期一些有远见的政治家分别从考课、监察、选官、整肃世教等视角不断发出的“清议”、“乡论”呼吁(28)，也反映了面对名教颓毁、朝纲不振的政治格局，所造成的“清议不肃”(29)、“清议大颓”(30)之一斑。