至于基督教，从世界各宗教看，向来也被认为是最具历史观念的。它的理论来源于犹太教神学和希腊斯多噶哲学。犹太民族是一个极重视自己历史传统的民族，大约自公元前十世纪希伯莱统一王国国王所罗门时，就开始有了王家宫廷年代记。公元一世纪的犹太史家约瑟福斯便不无自豪地说过，在保存古代史迹方面，犹太民族早建有制度，“他们把记事之职委诸高等祭司和先知，从而使自古迄今的历史均被极为准确地记录下来。”〔36〕此种传统必然会对其民族的宗教产生一定的影响。如犹太教经典《律法书》、《先知书》、《圣录》中就包含了不少有关人类起源传说及古史记载的成分，至今仍是人们研究犹太早期史的主要材料。这些内容，后来被基督教徒继承编入《旧约圣经》。而《新约圣经》中的《使徒行传》也近于史书一类，其中对教会初期活动及传入罗马世界的情况有相当反映。早期基督徒虽因一度想象基督将很快重降人世，对历史态度冷漠，但直至公元三世纪基督仍未降临的现实，又促使他们开始关心历史并重视记录教会的经历，由此形成了编纂《教会史》和《圣徒传》的传统。其后教会人士对中世纪史书编纂的垄断，更使这一时期的史学与基督教的宗教经义结下了不解之缘。
    当然，儒家经学和基督教《圣经》无论就其性质，还是观念和体系看，都存在着很大的差别，故两者对史学的实际影响也是不同的。最明显的是：
    首先，儒家经学是一种具有强烈入世精神，致力于讲求“正心修身齐家治国平天下”之道的世俗政治伦理学说。其史学，也以重人事为基本特征。中国古代史家对历史事变因果得失的探讨，无不注意将之与人事活动联系起来进行思索，即使是一些受“天命”论思想相当影响的人如班彪等，也是如此。史著的内容，一般也以人物事迹及典章制度因革为主。而基督教义作为一种宗教神学，宣扬的是来自客观世界之外的上帝旨意。在那个体系里，“上帝给历史指定目标，给世界以他的神圣的保护，而人自身却不能促使这个世界发生任何根本性的变化。”〔37〕人的活动在历史中被放到了无足轻重的地位。
    其次，儒家素有“述而不作、信而好古”、重视历史文献之传统，认为历史及以往之客观存在，全赖文献记录得以保存。故其治史一贯强调取证文献和严加考辨，反对无根据地妄加论断，孔子所谓“多闻阙疑”及“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。具则吾能征之矣”〔38〕，便颇能代表此种精神。而基督教史学却为重来世轻现实之意识所蔽，事事欲借助“神灵启示”，以致“助长了人们对于书籍和凭证的忽视和它们的传播，它促使人们轻信一切听到和读到的东西……甚至进而编写想象性的历史和伪造的凭证去描绘假设中的范例。”〔39〕这在很大程度上窒息了西方古代曾经强调过的史料考信和批判精神。
    其三，在历史理论方面，由于儒学原本是一种非常讲求实用、偏重经验认识的学说，其史著讨论的主题往往是比较具体的人物史事是非功过，所求在一时一事之实，思辨哲学的理论色彩相对较弱。直到宋明以后，这种情况方有所改观。对于历史发展过程的哲理性探讨，古代史家亦多集中于宇宙本体问题、人类社会早期状况，以及历史运动形式等方面，如“天人之际”、道气关系和“治乱循环论”、“变古论”等，而不是追求对历史终极目标的认识，因而很少形成包括预定终极目标在内的历史总体发展理论。基督教的史学则总是热衷于“在过去的事件中寻找最终来自上帝的模式”〔40〕，并致力构建一种涵盖过去--现在--将来各发展阶段的体系或模式。此类历史总体发展观，虽本出神学玄想，但客观上也促进了西方历史思辨哲学的发达。
    此外，基督教史学还有一个很可注意的特点，这就是：由于理论上它只强调服从上帝，故并不像儒家史学那样紧紧依附于世俗统治权力。基督教的第一位教会史家攸栖比阿斯就说过：他人著史，所记皆为子孙、君主国家和财产杀人之战功，“而予所述上帝之政府，将以不可磨灭之文字，记录为灵魂安宁所进行之最和平之战，并教人以勇敢地为真理而不是为国家政权奋斗。”〔41〕他本人虽因受到君士坦丁大帝的礼遇而感恩不尽，却“并非罗马帝国的颂扬者，他和其他基督徒都知道基督教会和帝国是不一致的。”〔42〕另一位早期基督教史家、《上帝之城》的作者奥古斯丁也认为，教会的权力应高于一切世俗权力，世俗国家在过去和将来都会被穷人推翻，故教会不应把自己的命运跟罗马联系在一起〔43〕。中世纪的基督教史家大多继承了这种观念。
    这种传统的形成，与西方中世纪的社会特点是分不开的。自西罗马帝国灭亡后，西欧陷入了长期政治分裂，出现了大大小小的封建君主和贵族领主势力、日益强大的教会势力，以及后来逐步兴起的新兴商人阶层等多种社会力量并起争雄的多元结构。“这些相互冲突的势力错综交织在一起，使政治生活中产生了各种水平的同盟和联盟，它们无限多样，不断变化。”〔44〕封建君主的相互倾轧争斗无可避免地削弱了世俗统治，他们都希望借助教会的力量，来加强各自的地位，这就使统一的天主教会得以在多种势力的角逐中渐处于某种有利形势，并得以利用封建君主和诸侯间的各种矛盾，使自己作为最终的调停力量而凌驾于俗权之上。十一至十三世纪，教会的权势一度达到顶峰，通常被认为掌握着天主教世界的最高统治权，基督教史学对世俗统治的态度也反映了这种社会关系。
    一般说，其时基督教史家在论及人神之际，固不免充满宗教偏见，但对世俗统治者，论事反较少顾忌和隐讳，甚至还能时常有所批评。如五世纪时马赛的主教萨耳维安奴斯在《论神的统治》中便尖锐地抨击过罗马的残暴统治。法兰克墨洛温王朝时期的都尔主教格里哥利在所著《法兰克人史》中，也对王室的暴虐无道、背信弃义等行为作了相当揭露。类似的情况在基督教史学中还可举出不少。更有意思的是十三世纪英国的修道士马太·巴黎，他不仅在所写的《大编年史》中“毫不犹豫地批评国王的政策”，还在另一部献给国王亨利三世的著作《小历史》（或称《小编年史》）中，对国王之父约翰国王作了“可怕的控诉”〔45〕。这种做法，在中国古代几乎是不可想象的。教会人士对世俗统治的相对独立意识，有时还会引发出相当进步的思想火花。如十一世纪教皇格列高利七世和日耳曼皇帝亨利四世展开权力之争时，一位教皇的拥护者劳特巴赫人马尼哥尔德就提出，教会高于国家，因为教会是上帝创建的，而国家只是人创造的，国王的权力来自其所统治的人民，因此，“国王首要的职责就是主持公道，保护人民生命财产；只有国王统治公平，他的臣民才有义务对他效忠……最高主权属于‘参政的’人民，即贵族和僧侣，国王只是执行者，其职责是实施最高主权；反抗一位不主持正义的国王并把他废黜是应予保留的人民固有的权利。”〔46〕这里的“人民”，着眼点固然在贵族和僧侣，但其中的积极意义仍不可忽视。