在经历了“礼崩乐坏”之后，西汉初期原儒家意义的礼乐文化衰落了，新礼处于草创时期。对此清代学者王鸣盛在《十七史商榷》中有一个较为客观的说明：“《礼乐志》本当礼详乐略，今乃礼略乐详。全篇共分两大截，后一截论乐之文较之前论礼其详几三倍之。而就之于乐亦不过详载郊庙歌诗，全掇《乐记》之文。”最后他得出了“汉无礼乐”的结论。他结论的偏颇我们暂且不论，但说明的问题却非常中肯，西汉前期原儒家意义上的礼乐文化确实保留极少。范晔、司马光等人也持有与王鸣盛相同的看法。《后汉书·曹褒传》论曰：“汉初，天下创定，朝制无文。叔孙通颇采经礼参酌秦法，虽适物观时，有救崩敝，然先王之容典盖多缺矣，是以贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒，怀愤叹息，所不能已也。”司马光在《资治通鉴·汉纪三》中也说：“惜夫，叔孙生之器小也！徒窃礼之糠秕，以依世谐俗，取宠而已，遂使先王之礼沦没而不振，以迄于今，岂不痛甚矣哉！”在这种大的文化背景下，“天子即位”礼同其它礼仪一样也处于草创阶段，内容自然简单质朴，《史记》也就没有详载。这当然无法与下面将要提到的在儒家思想指导下的东汉光武帝刘秀的“天子即位”礼仪相提并论，因此马端临感到西汉“于义缺矣”也是正常的。马氏在《文献通考·郊社廿二》中认为：“汉文帝即皇帝位于代邸，入未央宫还坐前殿，十月辛亥见于高庙。按古之受终革命者必告于天地祖宗，尧舜之禅让，汤武之征伐未之有改。汉承秦后典礼堕废，以古人所以郊祀天地者施之五峙之淫祠而未尝有事天地之礼。高皇帝平秦灭项，诸侯王拥戴即皇帝位于汜水之阳，亦不闻有燔燎告天之事，于义缺矣。”
    但是因为“天人关系”一直是中国传统关注的课题，司马迁受其影响更深。他师从以关注“天人关系”著称的儒学大师董仲舒，明确《史记》的著作宗旨之一是“究天人之际”。所以对于司马迁笔下的“天子即位”之礼仪，尽管内容记载不详细，但我们认为是可信的。
    西汉中后期的即位礼仪，《汉书》记载十分简略，而东汉的“天子即位”礼却史有明载。下面我们仅就史籍的相关记载对东汉的“天子即位”礼加以探讨。首先，我们分析东汉开国皇帝光武帝刘秀的即位礼仪。《后汉书·光武帝纪》说：
    光武于是命有司设坛场于鄗南千秋亭五成陌。六月己未，即皇帝位。燔燎告天，禋于六宗，望于群神。其祝文曰：“皇天上帝，后土神柢，眷顾降命，属秀黎元，为人父母，秀不敢当。群下百辟，不谋同辞……秀犹固辞，至于再，至于三。群下佥曰：皇天大命，不可稽留。敢不敬承。”
    这段记载至少有两点需要我们留意：其一，“燔燎告天”；其二祭天祝文中有“属秀黎元”、“秀不敢当”的字样。根据《礼记·曲礼（上）》“男子二十冠而字，父前子名，君前臣名”之意，在天面前刘秀自称秀，省略刘姓，属“父前子名”，表明刘秀与天建立一种父子关系。“燔燎告天”就成为既是自己即位仪式的组成部分，也是“行子礼”的过程[5]。在告天祝文中刘秀省略刘姓自称秀，表明与天建立父子关系，自然刘秀就是天子，“燔燎告天”就是在“行子礼”。又因“燔燎告天”是即位仪式的程序之一，这种双重职能就决定了“燔燎告天”是“天子即位”礼。这表明东汉“外禅”（王朝更替之际的皇位传承）中明确存在“天子即位”。那么，东汉王朝内部皇位更替（“内禅”）中“天子即位”之礼又是怎样的呢？为了说明这个问题，我们还要从前面引用过的《续汉书·礼仪志（下）》着手。《续汉书·礼仪志（下）》载：“三公奏《尚书·顾命》，太子即日即天子位于柩前，请太子即皇帝位，皇后为皇太后。奏可。”西定生、中华书局点校本《后汉书》理解相同，这种理解认为东汉“内禅”中存在“天子即位”礼，但是不详其内容。为了弥补这种理解的不足，西先生又提出了另一种理解，即“太子即日即天子位于柩前”是对下文的总括，下面叙述的就是“天子即位“礼的内容。但他本人对这种理解也不满意，因为从《续汉书·礼仪志》大丧条的写作笔法来看，记载大丧时没有把大丧中的礼仪行为先在各段前总括的例子。[4]另一位日本学者松浦千春也提出了一种理解意见[6]：“三公奏：‘《尚书·顾命》：太子即日即天子位于柩前。请太子即皇帝位，皇后为皇太后。’奏可。”这样“太子即日即天子位于柩前”，就变成了《尚书·顾命》的内容，当然这种内容是按照汉代的语言方式表述的。这样即位礼仪中“天于即位-皇帝即位”两阶段，就变成了“皇帝即位”的两阶段。不过这样理解也存在问题，“太子即日即天子位于柩前”尽管是汉代的语言表述方式，但是表达意思必须符合《尚书·顾命》的原意，可是我们知道《尚书·顾命》所记述的是周康王即位，那是不符合该原则的。周康王既不是即日即位（与成王驾崩相隔七天），也不是柩前即位，所以松浦先生的理解欠妥。
    按照西先生的理解，东汉“内禅”中存在“天子即位”礼，但史书没有说明内容。的确，包括《后汉书·安帝纪》记载安帝的即位仪式中也见不到“天子即位”的影子（西本人也不满意这种理解），松浦先生因此否认东汉“内禅”中存在“天子即位”礼。松浦先生的观点除了存在前面提到的不足外，也给问题解决带来新的矛盾，即有“天子”正式称号，而无获得该正式称号的途径。如何走出这种两难境地，西先生的困惑启发了我们，存在“天子即位”又没有即位礼仪的内容。如果换一个角度理解，东汉“内禅”中的“天子即位”作为一种精神象征意义的存在，问题就容易理解了。不过，理解这种精神象征意义需要和当时的主流意识形态相联系。春秋公羊学是汉代显学，国家政治生活中到处都留下了其影响的痕迹，这其中就包括《春秋公羊传》庄公四年“国君一体”的思想。被侯外庐、任继愈等先生看做具有东汉法典性质的《白虎通》就有对“国君一体”思想的阐发。《白虎通·礼乐》曰：“王者既殡而继体之位何？缘民臣之心不可一日无君也。故先君不可得见，则后君继体矣。”这表明儒家的“国君一体”及“正体于上”思想在东汉已作为国家政治生活的原则发挥作用。因此理解东汉的“天子即位”礼必须“内禅”与“外禅”相结合。开国皇帝秉承天命，后继者柩前即位，他们是先君的继体者。按照“国君一体”、“正体于上”原则在继承先帝世俗权力的同时，后继者也相应地接受了天命。日本学者尾形勇对此有恰当的说明：“只要‘历数’延续，天子位几乎能自动地代代继承。同一王朝内部的继承，无须采用由上帝一一受命的神秘形式，即可举行‘天子’即位仪式。”[1](p279)关于两汉的“天子即位”我们已经讨论了其存在情况，也阐明了其神圣权力继承的性质。而这种神圣权力具体的拥有方式，我们只言及了东汉“外禅”是通过“燔燎告天”实现的，东汉“内禅”的实现方式--柩前即位的情况是本文下面将要着重讨论的问题。