章太炎为欲求西学的“汉人”考虑，以为“荒废国学，故译文亦无术”，何有于西学（注：章太炎：《规〈新世纪〉》，《民报》24号（1908年10月），59页。）？吴氏则主张为了“讲求世界新学”，不如直接习欧文，全不必为“仅通汉文者”考虑。盖中国一些“广览译籍或借迳东文谈述甚高之学理”者，即因不通西文，“往往于术语之所推衍，周章无序，于平常西国甚浅之事物，又装点之若甚离奇；全不能生与世界新文明为直接结合之观念，而兴起其真正科学思想之兴味”。
        他进而说，主张通过翻译引进西方新学理此类“鬼思想，全是一班半老未死之臭八股家，希望读得几本翻译书，也好充做新学家，做学部尚书，为学生监督”。而辜鸿铭、严复、伍光建等留学生，其中国文稍佳，“往往恐人之诮其仅通洋语”，遂“ABCD只字不言，满口之乎者也以投时机”。严复本不讳言“吾译正以待多读中国古书之人”，然在吴稚晖眼中，此尚有媚世之嫌。惟“臭八股家”也希望“充做新学家”并能进而“做学部尚书”，又揭示出世风的主流和社会的上升性变动其实皆在趋新一边，不过各人所趋之方向及程度又相当不同。
        三余论
        在大规模的留日学生发挥作用之前，特别是在梁启超和章太炎这类具有较大影响力的人接触和阐发日本版的西方学说之前，严复的确可以说是制造局之后中国思想界的西方思想资源的主要提供者之一（此时传教士仍是另一主要资源提供者），梁、章二人就常常引述或发挥严复的观念。进入20世纪之后，传教士已逐渐从主要西学传播者的地位淡出，在日本（如章太炎等）和在巴黎（《新世纪》派）的革命党人曾正面挑战严复，那部分还是因为政治观念的歧异，且多从中学角度出发（注：关于章太炎与严复，参见王汎森《章太炎的思想》（台北时报出版公司，1992年第二次印刷）33-37页；关于传教士，参见罗志田《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》44-46页；关于革命党人攻击严复，参见朱维铮为自任执行主编（钱钟书主编）的《刘师培辛亥前文选》所写的《导言》（三联书店，1998年），10页、27页注37。）。王国维从思想表述的角度对严复的抨击，尤其是力图从西学之学理上置严译于“古”而不“达”的位置，其打击不可小视，客观上配合了留日者对严复的挑战。在一定程度上，这与“东瀛文体”一样都是日本在华影响上升的一个组成部分（注：1909年秋，清学部设立编定名词馆，严复为总纂，而王国维任协修。王任此职大约多恃罗振玉的援引，固非因此文之作，然其与严复同在馆中如何“编定”名词，当必有趣。其实若从新名词的社会使用看，到名词馆成立时，严总纂所代表的“造语”取向已基本大败于王协修所倾向的模仿日本派了。名词馆没能留下多少实际的成绩，亦良有以也。）。
        伍启元后来曾说：由于“蒸汽机和火轮船已把整个世界打成一片”，一方面是“国际资本主义者依照自己的模型改造中国”，而中国思想界的发展，也“全以西方资本主义文化的精神为中心”，即中国学术思想“以迎拒西洋资本主义制度和它底文化精神为核心”。结果，“一切适合于中国的或不适合于中国的思潮，都先后的被绍介到中国来，而许多国际思想界的争辩，都在中国重复一遍”（注：伍启元：《中国新文化运动概观》，现代书局，1934年，175、11、25-26页。）。民初中国思想界这种一方面随西方而动、同时又以西方观念为武器相互竞争的时代特征在清季最后几年即曾出现，不过那时日本扮演了后来西方的角色。
        那时一个颇有意思的现象充分体现了日本影响的整体上升，即不仅在思想言说中出现频繁的国粹、国魂等观念是引自日本，一些中国学者反孔的思想资源也多来自日本人。许之衡就指出，国粹学派常说中国古学“定一尊则无怀疑、无怀疑则无进步；因以希腊诸学派律周秦诸子，而谓自汉武罢黜百家之后，学遂不竞”。此说出自日人远藤隆吉的《支那哲学史》，而梁启超扬其波者也。同样，因学术定一尊而“冤孔子主张专制，合时君之利用”，也是日人白河次郎倡其说而梁启超演之。至章太炎之《訄书·订孔》更“以孔子下比刘歆，而孔子遂大失其价值”。梁、章二人，“其学皆与东洋有渊源”；远藤隆吉、白河次郎二氏之学说经梁、章推演，“后生小子，翕然和之，孔学遂几失其故步”（注：本段与下两段引文，见许之衡《读国粹学报感言》，载《国粹学报》1年6期。关于章太炎反孔与这二位日本学者的思想渊源，参见王汎森《章太炎的思想》178-183页。）。
        在许氏看来，“孔子之遗经，无一为主张专制者；虽不主共和之制，然其所言君权，大抵主限制君权之说居多”。故不能“以今日群治之不竞，而追咎古初”。若对比中西，虽然“希腊学风之盛，流衍遍于欧西，而今日无一存者，徒供历史研究之资料。欧洲自信从基督，而十字军几度战争，排去外教之侵凌，兼以输入文明，遂成今日盛兴之效”，正收“定一尊之效”。可知中国“今日犹未为生番棕夷者，即此定一尊之效”也，又“安知今后之必无进步乎”？惟日本人“排斥孔子，则由彼爱国者恐国人逐于汉化，又恐逐于欧化，故于孔子有微词，于耶苏亦多论议，以成彼一种东洋之国学，即国粹主义所由来也。论者不省，而据为典要，扬其流而逐其波，不亦误乎”！
        换言之，排孔与国粹在日本可以不冲突，但照搬到中国，则矛盾立显。关键在于，“外人之灭我国也，必并灭其宗教、灭其语言、灭其文字”，故无一不须保全。不过，排孔只是部分日本人的观念，另一些日本人则根本认为儒学正宗已转到日本，杨度注意到：“日本人之常言曰：孔子之道，不行于支那，而行于日本；支那奉其名，反而日本行其实；支那以为命题作文之具，而日本以为修身治国之道。”当日中国之人心国政，实不可谓为实行孔教者。这样的尊孔言论一转到中国，仍等于反孔；若中国所推行的孔子之道不过是“命题作文之具”，既存的体制便缺乏正当性。故杨度慨叹道，如此言成立，“则我国民更何所挟取自号为文明者？不惟其所本无者将取法于泰西，即其所固有者亦将索还于日本矣”（注：杨度：《游学译编叙》，《游学译编》1期（光绪二十八年十月），4页（文页）。）。