廖平的问题具有多重意义。首先，他主张“破旧说一系相承之谬”，这一句话显示这位晚清今文经学的殿军，已经敏感到中国古代应该是多元并立。事实上此语出自廖平，并不特别令人惊讶。他先前提出古代礼制不只一系，后来又陆续提到各种多系的看法，如说中国古代文字多系等，这些多系说看来有点不可思议，但其为多系却是一致的。第二，廖平对蒙文通所提出的这道论题，主要是想论证中国立国开化之早，非东西各民族所能及，“凡我国人皆足以自荣而自勉也”；一如他早年运用各种论证来维持孔子的优胜地位一般，此时他希望维持中国在世界各古老文明的优越地位，注意力已经由一人转到一国。
    廖平的这一道问题背后有一定的时代背景。廖平对清末盛传一时的“中国文明西来说”显然有所了解并且深深感到不满，认为它伤害了中国历史文化的尊严，所以他要蒙文通论证华夏立国开化之久远，来抵挡中国文明西来之说。他特别提到“少昊为黄帝之子”可能是五行说的产物，似乎又显示他想破除少昊与黄帝一系相承的关系，而晚清喧腾一时的“西来说”正是主张黄帝从西向东移，破除黄帝与少昊的父子关系，即等于说明在西来的一系之外，还有东边本土的一系。（注：“中国文明西来说”在清末得到章太炎等名学者的信从，如章氏《訄书》（台北：世界书局，1971年）之《序种姓上第十七》说：“宗国加尔特亚者，盖古所谓葛天，地直小亚细亚南……然始统一加尔特亚者为萨尔宫一世，当共和纪元以前二千九百六十年，其后至亚拉伯朝，以巴比伦为京师，当共和纪元前七百四年，其后二百五十年，为小亚细亚灭之。萨尔宫者，神农也……先萨尔宫有福巴夫者，伏戏也，后萨尔宫有尼科黄特者，黄帝也，其教授文字称苍格者，苍颉也。”（第40-41页）章太炎可能从日文本（白河次郎、国府种德编述：《支那文明史》，东京：博文馆，1900年）得知此说，也可能是读到中译本。该书中译本于光绪二十九年（1903），由上海竞化书局以《支那文明史》书名印行，其中第三章为“支那民族从西亚细亚来之说”，此章中说黄帝自西亚来，其名为“奈伊哗浑古底”，是自西亚细亚移往中国之酋长，征服邻邦之人民。（《支那文明史》，第44、50、54页））所以他要解构“祖孙父子一系”之旧说，提出“帝各为代，各数百千年”之论。值得注意的是，“帝各为代，各数百千年”一语出自纬书，而强调谶纬正是晚清今文经学的特色。廖平提出的这一道习题意味深远，既延续他一贯的多系说，又将注意力往上拉到古史的源头。
    三
    清初理学家张履祥说“读史只以验经而已”，它代表一种最常见的以经绾史的态度。清代经学如日中天，经学意识高张，但清代考证学的许多工作其实就是考证古代名物度数的历史，故柳诒徵说乾嘉诸儒“治经实皆考史”，（注：柳诒徵：《中国文化史》（下），台北：正中书局，1964年，第119页。）况且清儒的历史研究工作也始终不曾间断。综合前述，我们应该说经学意识与史学意识始终是清学中的两脉，或者应该说是一体的两面，但无论如何，经学毕竟是主、史学是从，经学是优先的、史学是从属的，经学所蕴涵的价值体系会隐然支配学术工作，深刻地影响选题、诠释、价值判断，或想在研究中寻求经学式的恒常道理。到了廖平，他想在时势的迫压之下，更积极地维护或创造经学式的恒常道理，故用最权宜的手法搅乱了大量的文本。廖平一方面是史学的，一方面是哲学的。他欣赏张惠言、陈寿祺、陈乔枞的经学，如果用现代的话来说，即是因为他们讲家法、重条例，比较能够忠实地重建古代文献的历史层次，从某种角度说，即是比较重视学术史的还原。但这并不表示廖平是位史学家，他不安于停留在史实的层面，而要提高一个层次来调动、安排，在真实与虚构的离合之间，建立一套义理系统。故他基本上反对以经为古史，他这方面的言论很多，如《尊孔篇》中说：“故六经者非述古，乃知来”，“以经为古史，则疵病百出”；（注：廖平：《尊孔篇》，《四译馆杂著》，成都：存古书局，1921年，第16、18页。）如《大成节讲义》的《旧说以经为史之敝十条》：“凡史事成迹，刍狗糟粕，庄列攻之，不遗余力，孔经新，非旧经，非史”，“经说若主退化……须知经言退化，实行经意则为进化也”，“经先文后野，先大同而后小康，其说颠倒”，（注：廖平：《大成节讲义·附录》，《四译馆杂著》，第18、25页。）六经与历史时间的序列是颠倒的，所以它是哲学，不是历史。他不只反对把六经当作史料处理，而且处处以六经与当时所谓之西方“公法通例”相通，他认为苟非如此，则六经对于现在及未来即无任何价值可言。如果不了解廖平处理经学与史学的特殊手法，我们很难了解廖平何以始终批评古文家是史学、是要不得的，但又相当注意一些特定的史学问题。
    但是“经”与“史”的地位在近代发生了激烈的转变。廖平与蒙文通是两代人，两人相差四十余岁，两代人的熏陶、培养、心态也都不同。晚清到民初，正是经学与史学互为消长的时代，蒙氏向廖平问学已在民国初年，《古史甄微》则成稿于新文化运动之后，辛亥革命与新文化运动两大事件都对经学及经学家的地位产生剧烈的挑战。
    辛亥革命成功之后，用胡适的话说，连皇帝都可以不要了，有什么不能改变的。（注：HuShih,“Broadcast,NewYorkWorld'sFair,October10,1939,”周质平编：《胡适未刊英文遗稿》，台北：联经出版公司，2001年，第110页。）辛亥革命使得旧知识分子失势，被另一群对经学不再看重的新人所取代，古文、今文之争已经不再时髦，人们关心的焦点是“革命的”或“反革命的”，“新的”或“旧的”。民国元年，教育部宣布废止尊孔读经，其影响固然不可过度夸大，但亦不可小看，建制性的规定毕竟产生大规模的影响，读经已经不再是成为知识分子的前提。而民国6年以后的新文化运动更对经学所蕴含的价值体系施予最有力的抨击，“覆孔孟，铲伦常”的口号，影响异常深远，古来相传的种种正统观念彻底动摇了，划分知识群体的标准是“传统的”或“反传统的”，“中国的”或“西方的”。另一方面，随着新学制的建立，学术分科化，大学中的经科已成为众多人文学科之一，其任务与传统经学不同，它不再是生命的学问，而是成为众多学问领域的一种。从辛亥以来经过十多年，至少在主观的层面上，人们觉得自己与“过去”应该是断裂的，不应该是延续的，断裂产生了距离，距离使得“审视”传统成为可能，当时虽然仍有一群研读经书的人，但是他们的取径变了，是以“观察”、“研究”者而非传统文化参与者的方式在阅读经典。经学没落，寻求恒常道理的经学式思维之没落，只有辛亥革命以后的一代才能体会，起而代之的是历史式的思维--那便是一切都在变，一切都会变，一切的变都合理，恒常的世界破坏了，变成以人事证恒常之道理或以人事替代恒常的道理。
    经学衰退、史学地位之高涨几乎同时发生。从晚清以来，国粹学派认为国粹即等于历史，爱国必须先知历史，史亡即国亡。当时学术界以学问能否经世作为高下之判，人们愈来愈认为经学不足以经世，而史学可以经世。从晚清科举废八股改试策论之后，士子阅读史书的分量便大幅增加了，到了废科举之后，在正规的学习中，经的分量便愈来愈淡薄，而史的分量愈来愈加强。学问世界渐渐地由康有为所说的“史学大半在证经，亦经学也”，转变成经学沦为史学之附庸--用周予同的话说是“史由附于经，而次于经，而等于经，以至现在经附于史”，他又说要能“不循情地消灭经学，用正确的史学来统一经学”。经史之消长如此剧烈，故1923年，当蒙文通到江南访问耆旧讨论经学时，即发现“故老潜遁”，“讲贯莫由”。（注：以上引自罗志田：《清季民初经学的边缘化与史学走向中心》，《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，武汉：湖北人民出版社，1999年，第302-341页。）