（四）
    不妨从“述往事，思来者”的角度，看一看司马迁关于“病有六不治”的论旨。
    “使圣人预知微”，作为假设应该洞察先机的“圣人”，指谁？
    这里又需略说圣名史。自从孑L子声明他没见过活着的圣人（注：孔子曾说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”见《论语·述而》。那末，孔子自我估计，是当时圣人吗？他死后，晚年四大门徒，子夏、子游、子张和曾参，意见无二致。前三人与曾参的分歧，在于子贡所称“天纵之将圣”的这位老师，有没有合格的继承人。据孟轲说，前三人“以有若似圣人，欲以所事孔子事之”，但遭曾参反对作罢。见《孟子·滕文公上》“有为神农之言者许行”章。从此孔门分裂，“儒分为八”，“皆自谓真孔子”（《韩非子·显学》）。），他的门徒便在谁可称圣的问题上，陷于纷争。相传孔子死后，子夏、子游、子张曾共同拥立有若为掌门人，因为曾参反对而取消。据孟轲说，有若尽管像孔子，却做不到以德服人，因而孔子与伊尹、周公、伯夷等一样，都是“古圣人”，所谓“大而化之之谓圣”，其身后尚无传人（注：今本《孟子》七篇，辨“古圣人”的言论甚多。孟轲力称孔子死后无圣人，可参看《公孙丑上》“宰我子贡善为说辞”章，《滕文公上》“有为神农之言者许行”章，《尽心下》“由尧舜至于汤”章。孟轲以百年来继孔而生的今圣自诩，跃然简牍，不必待千年后韩愈《原道》推崇也。）。荀况否认孟轲有继承孔子做圣人的资格，说此子“略法先王而不知其统”（注：《荀子·非十二子》。关于孟荀学派对立，参看朱维铮编《周予同经学史论著选集》所收《从孔子到孟荀》一文，该书由上海人民1983年初版，1996年增订本，页807～824。此篇乃我据周先生残稿和授课笔记综合整理而成，原载上海《学术月刊》1979年4期。）。他从学知言行等不同角度界定“圣人”的论说很多，也不否定有“圣臣”，但称道最多的是“圣王”、“圣君”，特别强调有“国”与有“天下”不可等视：“国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”（注：引自《荀子·正论》。按此篇驳“世俗之为说者曰尧舜擅让”说，白杨惊注谓“擅与禅同”，后世注家多从其说。按，“唐虞禅”见于《孟子·万章上》“万章曰尧以天下与舜有诸”章。孟轲答语，声称“天子不能以天下与人”，但怎样解释古典相传的尧舜禹三代“禅让”的历史呢？孟轲只好乞灵于“天”，编造故事，说是尧已荐舜于天，命舜治民，结果尧死后，舜避尧之子而居化外，岂知诸侯百姓都跟着他跑，于是舜只好回到“中国践天子位”。荀况主张“天人相分”，反对用天意附会人事，因而他驳“尧舜禅让”说，改“禅”为“擅”，决非无意。擅者，自专也，即谓尧可以自作主张，将天下大君地位擅自授予舜。在荀况看来，尧舜辞让其实都不得已，不得已的原因，就在尧晚年“不德”，无奈只好先嫁二女给舜，而后“任以事”（见《成相》“道圣王”节）。这符合荀况的人性论，所谓人性本恶，礼起于“伪”，由后王陆续制定的礼和法，不是“圣人”预设的人类行为规范，便是“圣王”为了惩罚越规行为的条例。荀况理想的“天下”，“非圣人莫之能有”，无疑在呼唤未来的大一统。）这位中世纪早期经学的教父，在秦汉一统帝国创建过程中的统治学说领域，权威远高于孟轲。他既然再三再四地宣称，唯有得天下的“天子”，才配称“圣”，那在多少受其影响的政论作者脑中，无疑起着导向作用。
    汉初仍然奉行秦朝的“挟书律”。首先破例的是陆贾。这位靠口辩说服南越国王向汉廷称臣而超升太中大夫的皇帝近侍，居然向自称天下“居马上得之”的汉高祖称说《诗》、《书》，又居然促使不改流氓习气的刘邦，命他著书，讲讲秦亡汉兴的道理。于是汉朝由汉臣著于竹帛的第一部书，便由陆贾写出了，名《新语》。[8]今本《新语》，也许不是原貌，但宗旨很清楚，就是宣称“圣人不空出”，“杖圣者帝”（注：引语见今本《新语》的“思务”、“辅政”诸则。），不言而喻，便是将在位皇帝刘邦，尊为活着的“圣人”。
    在这以前，曾起朝仪而博得刘邦感叹“吾乃今日知皇帝之贵也”的叔孙通，因为带絜弟子们名利双收，而被其弟子称作与时俱进的“圣人”（注：《史记》卷99《刘敬叔孙通列传》，此篇记叙叔孙通曾为秦博士，在秦末到汉初的短短五年里，“所事者且十主，皆面谀以得亲贵”，而他的最后也是最大的功业，便是窥知已称皇帝的刘邦，无法对付下属那班布衣将相“争功”，因而“颇采古礼与秦仪杂就之”，诱导新朝文武权贵在朝堂上遵守等级秩序，获得成功。刘邦大悦，说是“吾乃今日知为皇帝之贵也”，即拜叔孙通为太常（原名奉常，秦官，掌宗庙礼仪，为九卿之一），赐金五百斤。叔孙通乘机请求刘邦给弟子们封官，于是刘邦不问姓名，全部命其弟子为“郎”，即禁军侍卫。“叔孙通出，皆以五百斤金赐诸生。诸生乃皆喜曰：‘叔孙生诚圣人也，知当世要务。’”）。但在《新语》受刘邦肯定以后，后来的学者们，岂敢随便把“圣人”之名，加到当世君主以外的本朝人物头上？（注：据《汉书》本传，叔孙通因起朝仪而在弟子中赢得“圣人”之名，时在高帝七年（200B.C.）。陆贾奉旨著新语，在何年？《史记》本传未载，《资治通鉴》卷12汉纪四，系此事于高帝十一年（196B.C.），当据司马迁著《南越列传》所记陆贾事迹，与本传叙事次第比照后推定。迄今尚无史料可作反证。因此在陆贾《新语》问世以后，帝国高祖的无上权威，便足以使得帝国学者不敢逾其规矩。）
    于是，司马迁讲述扁鹊传奇医案之后，忽然插上一段议论，说是“假如圣人预先察知幽微，能够下令良医及早处理，那末疾病可以医疗，病人可以救治”云云，这话似乎没头没脑，但在了解汉初以来唯有皇帝才可以称作“今圣”，臣下对其言必称“圣主”、“圣天子”，就可知司马迁在这里所称“圣人”，非指别人，正是指在位的汉武帝。
    司马迁写过汉武帝的大事记。然而，今本《史记》的《孝武本纪》非原貌，是后人摘抄《封禅书》的补作，早为学者熟知。因此，东汉便有传说，司马迁的原著，被索阅其篇的“今上”亲手毁掉了，是可信的。不必重述以往论著关于司马迁写他那时代的历史如何尊重事实的考证，就看他批判汉武帝缺乏洞察先机的才智，用人不当，导致帝国病患愈来愈重，所谓“六不治”，已可得知他怎么会以身殉史[3]。
    春秋晚期已流传“上医医国，其次疾人”的名言。据《国语》说，它的发明权，属于秦人医和（注：见《左传》昭公元年，文长不具引。）。《左传》曾详述这位佚氏的秦医，应聘到晋国给晋平公治病，一见便断定其“疾不可为”，说了一篇何以不治的道理，因而被晋卿赵孟叹为“良医”（注：见《国语·晋语八》医和曰。按，此谓医和对晋卿赵孟语，与《左传》载医和断定晋平公患了不治之症之后，答赵孟的基调相同。）。
    司马迁著史，大量征引过《左传》、《国语》，因而对于医和其人其言不置一词，颇令人费解。但无论他是否避免触怒“信巫不信医”的今上皇帝，但他作扁鹊传，忽然紧随四见齐桓侯断其病已不治而逃亡的故事之后，插入指斥“圣人”不会早用良医的大段议论，那批判的对象，在于汉武帝君臣均非医国手，并首列“骄恣不论于理”、“轻身重财”等作为病不可治的理由，意向非在治身，而在治国，强调“医之所病，病道少”，岂有疑义？（注：参看王符《潜夫论》第八篇《思贤》。此篇发挥《国语》所载“上医医国”论：“上医医国，其次下医医疾。夫人治国，固治身之象。疾者，身之病；乱者，国之病也。身之病，待医而愈；国之乱，待贤而治。”王符生活在东汉末，正是《史记》被统治者诬为“谤书”盛行的时代，他没有提到司马迁医国病的见解，也没有提到“上医医国”乃《国语》所述医和言，似乎都不难理解。清嘉庆间，汪继培《潜夫论笺》，指出“上医医国”二语出自《国语》，且引《吕氏春秋·审分览》“夫治身与治国一理之术也”，《后汉书》崔k1p705.jpg附崔实传引《政论》“为国之法，有似理身也”，均可证此论在秦汉间广泛流传的历史真相。）
    汉武帝“骄恣不论于理”，早由他畏重的正直大臣汲黯当面指斥他“内多欲而外施仁义”一语揭露无疑。但近人史著，似都无视此点与“轻身重财”、“衣食不能适”等，所指正是汉武帝时代“国病”不可治的肇因。