二仙是中古晋东南比较重要的祠神信仰之一，其信仰产生于唐末潞州壶关县，在五代和北宋向临近的陵川、高平、晋城等县传播，并且在元代的时候传播到太行山南麓的怀州、卫州以及东麓的邢州，由一个地方(Local)村社之神，成功演化为具有明显传播现象的晋东南乃至南部太行山区之地域神灵(Territorial)。近几年二仙信仰逐渐受到学者的注意，①但由于研究领域和材料的局限，研究成果不尽如人意。笔者通过翻检金石资料和2010-2012年间的数次田野调查，发现了从未被注意的二仙碑刻，故借助其记载，并辅以传统文献进行分析，以期反映出二仙信仰的兴起过程。
    一、唐末：壶关县二仙的灵迹与最初形象
    关于二仙最早的记载出现在唐末昭宗乾宁元年(894)，此时唐政权已经岌岌可危。这一年二仙显灵，要求将其父母迁葬。事情经过见《大唐广平郡乐公之二女灵圣通仙合葬先代父母有五瑞记》，该碑长期未有人注意，除了清代末年的《山右石刻丛编》有收录外，宋元明历代金石着作皆无着录，关注者也寥寥。②该碑记对认识唐代壶关县的二仙信仰具有重要意义，故迻录如下：
    师巫□秦通□□灵，在樱桃郊东地王家地内，其灵一也。又三月七日，村人等再将酒脯香火于所通去处乞灵验，尝有旋风引此□□□，其灵二也。取石之日，于古任村西山，便见此石下有白蛇，其灵三也。又载石之日，有仙鹿二□于车前过，其灵四也。又卜地之日，闻空中悲声，其灵五也。
    ……女二神之圣德者，实不知□□，□□不委，化现何时，古墟任村，园□□废，踪留洞口，庙立兹川，坠落金钗，犹呈绣履，求恩者寀寮皆至，乞福者俊豪咸臻，岁俭求之即丰，时旱求之即雨。名传九府，声播三京，致谢而有似云屯，列笾豆而如同雾集。昨者春祈之际，巫女通言□父母魂灵，苦要重葬，虽□□语，意甚□疑，既显明师，请□灵验，当行应瑞，异种祯祥，敢不虔诚，修营葬礼，棺椁备制，碑□□立，仪注皆成，奔驰道路，地名山号，已有前衔，选择明堂永记。乐翁讳山宝，母杨氏。起立之松柏，其景也。生蛇屈曲，凤翼回翔，前□□□，后似群羊，一低一昂，状如走虎，具标仙景，史籍常存，缘有六雄，壶关上望，地连三□，灵药、紫团，寺额雄山，仍通麦积，静林、□□，上党荒城，茔接秦开，川呈赤壤。是日也，感得祥云五色，慧日重轮，莺啼谷响，猿叫山昏，灵禽异兽，悲号惨闻。助葬者，□□五县，赠财者，千村万村。英旄秀士，文武官勋，排比威仪，花队辇举，斗帐罗衣，绣衣烟霄，逸路车马，骈填莫□，□数若乃，考寻奥义，不委何代而兴，史籍无虞，未审何君而灭，既道名讳姓氏，咸衣为像，祥瑞频生，皆从指引□□古人之语，万户钦尊。二女化身之时，寻至罗神之曲，红裙绣履，便是本身。凡圣难明，几经视现，违之者，灾祸交至，□之者，恩福俱兴。迁葬先□，以酬兹愿。村人刘刚、王美，合邑长幼等，村南二里地亦有凭众立封疆一亩二分。属以摄提格之岁，六合之年，天地同降，阴阳并运，累代深远，今始显扬，万人归心，敢不从政，农夫罢业，织妇停梭，云馔千般，各施献礼。经过王仙芝异乱，尚君长聚兵；柴存起在江西，黄巢集于淮北。国章否泰，天下荒残，离落东西，分张南北。此地缘仙官隐迹，神女呈威，虽度危亡，不至伤戮。今以妖□已息，百郡咸宁，韩魏停征，燕赵罢战，尚恐贤良未辨，难保岁寒，海变桑田，改移山岳。粤以乾宁元年甲寅之岁，为余之月，节候朱明，甲午良辰，□生二叶，瑳磨宝器，着思成文，琢石镌题，将为永记。
    首先，我们来看二仙的来历。碑文称“大唐广平郡乐公”，“郡”作为一级地方政区在隋唐时有过几次反复。先是隋文帝废郡，改南北朝以来的州郡县三级为州县二级制；隋炀帝改州为郡，成郡县二级制；唐高祖起兵，又改郡为州，恢复州县二级制。唐玄宗天宝元年(742)又改州为郡，乾元元年(758)再次改郡为州，自此作为一级地方政区名称，“郡”就永远退出了历史舞台。洺州“隋武安郡。武德元年，改为洺州，领永年、沼水、平恩、清漳四县……天宝元年，改为广平郡。乾元元年，复为沼州。”③沼州所领四县皆在太行山东麓，经由永年县西向进入涉县，而涉县为进入潞州之交通要道，具有重要的军事意义，故而太行山东麓的涉县长时期归属太行山西麓潞州管辖。④如果“广平郡”是乐公当时的政区名称，则我们猜测乐公是742-758年间由沼州穿过太行山到潞州壶关县的。因为安史之乱在天宝十五载(755)爆发，乐公完全有可能是为了躲避战乱西上。还有一种可能，“郡”虽然不再用作政区正式名称，但是在非正式场合，作为俗称还是会代称州名。这在唐末墓志志文中经常可以见到，不赘举例。所以此处“广平郡”也有可能是代称“沼州”而已。不管猜测是否准确，乐公是唐代人，“讳山宝，母杨氏”，由南部太行山东麓的洺州迁徙到潞州壶关县，其余事迹一概不知。其二女在唐末还未被称为“二仙”，仅仅是乐女二神而已。在作者张瑜看来，“乐女二神之圣德者，实不知□□，□□不委，化现何时”，二位女神何时成仙，实在无法准确说出时间。“古墟任村，园□□废”，仅知道在一个比较有年头的任村，乐氏的宅园都已经荒废，“踪留洞口，庙立兹川”，二女显灵在紫团山洞口。庙在河边，此河就是今壶关县树掌镇的神郊河。⑤“坠落金钗，犹呈绣履”，二女的形象比较简单，只具备基本的女性饰物特征。“求恩者寀寮皆至，乞福者俊豪咸臻，岁俭求之即丰，时旱求之即雨。”来求恩祈福者有官员也有俊豪，而且其神力与农业生产有密切关系。“名传九府，声播三京”，“九府”泛指国库，此处应代指长安，“三京”当为西京京兆府、东京河南府、北京太原府，言其名声广传。“致谢而有似云屯，列笾豆而如同雾集”，言其祭祀还愿者众多，乐氏二女的香火貌似已经很兴旺了。
    其次，此次迁葬活动的动机是什么？推动者是哪类人呢？迁葬的事情发生在“昨者春祈之际”，媒介是“巫女通言□父母魂灵，苦要重葬”。“春祈”是北方春秋二社中的春社。在唐代乡村民众那里，社日是重大的乡间节日。⑥祭社稷与歌舞宴饮仍是社日节的两大标志性习俗。“社为九土之尊，稷乃五谷之长，春祈秋报，祀典是尊。”⑦在此种观念之下，祭社稷一直是唐朝政府主张并鼓励乡村民众去实践的行为。但民间祭社绝不局限于官方规定的仪式，届时各地总会举行规模不同的迎神赛社活动。王维的《凉州郊外游望》对此有所描写：“野老才三户，边村少四邻。婆娑依里社，箫鼓赛田神。洒酒浇刍狗，焚香拜木人。女巫纷屡舞，罗袜自生尘。”可见凉州虽然地处偏远，人烟稀少，赛神活动仍然热闹。至于“刍狗”、“木人”、“女巫”等字样的出现，就更确定无疑地显示了乡村社会的祭社活动已大大突破官方的制度规定。⑧在社日这天，人们借着娱神的机会，击鼓喧闹，纵酒高歌。鼓舞与喝酒的“狂欢精神”成为社日公共娱乐的两大要素。⑨华北地区亦是如此。⑩巫女选择春社这一天，主要原因就在于这一天人群聚集，通神的影响会更大。可见民间社日中巫女不是配角，在通神方面就是主要角色。(11)二仙父母之坟墓在“樱桃郊东地王家地内”，是巫女通灵后所指示。“凡圣难明，几经视现，违之者，灾祸交至，□之者，恩福俱兴”，二仙亦是借助巫女而显示威灵，这些都与北方浓厚的巫文化有重要关系。学界皆知江南地区“重巫鬼”，似乎中古以降华北的巫已经淡出历史舞台。因为唐宋时地方官府祭祀里还能见到巫的活动，而后北方道教势力在金元时期不断接收民间祠庙，其中打醮等宗教仪式也陆续消除了巫的存在。但这些巫不仅没有淡出，反而在神灵演变的过程中处处见到他们的身影。我们多认为南方之巫文化要远远比北方浓厚得多，但事实上，北方的巫文化一直如影随形，在民众的日常生活中多有影响，尤其是在灾害和疾病面前，巫对普通民众依然重要。(12)只是在唐宋以降文人笔下，庙宇中的巫被轻描淡写，甚至完全抹去了痕迹。因此二仙父母的这次迁葬完全在巫女的安排下进行，也就不难理解了。(13)
    很明显，迁葬的目的不仅仅是为了迁葬，而是想把二仙的影响做大。哪些人在负责操作呢？“村人刘刚、王美，合邑长幼等，村南二里地亦有凭众立封疆一亩二分。”“邑”应为“社邑”，即是民众祭祀组织，可见这是一个村内的小规模主导的迁葬活动。因此我们可以说“祭祀圈”仅仅限在该村内，更像一座社庙。按碑文所云，“助葬者，□□五县，赠财者，千村万村”。其信仰群体似乎远远超越一个县的范围了，是五县之内。(14)从地理范围上讲，“五县”似应为壶关、陵川、长治、长子、高平。“千村万村”明显为夸张之语。“英旄秀士，文武官勋”，似乎有官员的身影在里面。但是碑文由“乡贡进士”张瑜撰写，(15)“乡贡进士”非是官员，只是参加科举考试过程中通过州级选拔者，距离进士还有一段距离。唐代进士录取率极低，因此绝大多数“乡贡进士”只好沉浮于基层社会，以“乡贡进士”作为头衔。(16)他们是地方上职官体制之外的最高文化代表。碑文由“都虞候司十将”冯某来书写，“都虞候”是唐后期藩镇将领的亲信武官，唐末逐渐变成武将的阶官。“十将”，“亦唐中世以来军中将领之职名”(17)。原本为地方中级武将，到唐后期则降为低级将官。此处可以解释为“都虞候”兼职“十将”。与普通碑记皆有地方长官如县令、主簿或者县尉出面不同，此次出面的只是武将。我们猜测，或许此时壶关县由于军队驻扎，实行军政合一，根本就没有县令那套行政班子的存在，否则这次看起来貌似规模挺大的迁葬活动，怎能少得了他们？或者也可以认为，二仙的地位实在是低微，根本不值得县令等出面，最后只好由驻扎在离壶关县城60里山区的地方低级武官“都虞候司十将”来代表国家力量对二仙迁葬父母行动加以承认。作为庙宇管理者，巫女通过扩大二仙的影响，自然可以获得更多的信众和香火，村人也可以从庙宇的香火中获得利益。那武将获得了什么呢？如果说这次迁葬活动使得当地民众获得了心理上的安慰，从而使当地得到了稳定，也不失为一种理由。
    这次迁葬的时间在唐末乾宁元年(894)，此时唐朝已经经历了黄巢起义等重大历史事件，政权岌岌可危。碑文也反映了这一个历史时间点。“经过王仙芝异乱，尚君长聚兵；柴存起在江西，黄巢集于淮北。国章否泰，天下荒残，离落东西，分张南北。此地缘仙官隐迹，神女呈威，虽度危亡，不至伤戮。”王仙芝活动时间在(874-879)，所活动的范围大致在黄河与长江之间，最北到达中牟(今河南鹤壁西)。虽然没有越过太行山，但可想而知，对太行山北路的泽州、潞州必定产生很大震动。尚君长也在河南地区聚集，和王仙芝互为声援。柴存为黄巢部将，史书未言其在江西，只云其先跟随王仙芝起兵，而后跟随黄巢，(18)或许其籍贯江西，也未可知。在“国章否泰，天下荒残，离落东西，分张南北”的情况下，这里却因为有“仙官隐迹，神女呈威，虽度危亡，不至伤戮”，也就是说这次迁葬活动，其实也是在这个酬神的背景下展开的。撰碑人张瑜在力图将此时乐氏二女在地方化身显灵的事迹，纳入刚刚平息了战乱、顺利度过危亡的王朝叙事背景之下，突出地方神明与王朝“正统性”之间的契合。(19)
    虽然碑文所示貌似二仙在唐末已经有一定的传播范围，但在事实上，由迁葬的积极参与者主要是任村村民可知，二仙庙仅仅是村里春祈秋报的社庙而已，所覆盖的人群地域有限，二仙的形象也比较模糊。而类似的信仰在唐代山西其他地域也可见到。(20)或者可以说以“春祈秋报”为主要目的的地方信仰，是中古华北民间祠庙存在的主要模式。(21)