幸运的是，遗民自身对于“遗民”是一种时间现象的残酷事实不仅正视了，而且接受了。 这“表明了他们的成熟性，他们对‘意义’边界的感知，他们对自己处在历史的特定时刻、 历史过程中特定位置的意识--清醒的反思正赖此时空感觉而进行”。[5]（p377）于是，读 者和作者一道由“体验”而“理解”而“感悟”--“遗民”对自身“大限”的认识，说明 遗民精神世界所遵从的王朝法则、种族法则，终究敌不过现实世界所遵从的历史法则。无论 是在如何不情愿的心境下接受这一法则，毕竟是“遗民”--直至古代知识分子群体的大解 放、大幸运。也正是因为如此，我们才有理由和赵园一道，批评钱穆当年“可悲而可畏”之 说的胶柱鼓瑟和似是而非。
    从特殊到一般，赵园知识分子研究的旨意从明清之际升华：“我们总在对遗民现象的追究 中，遭遇更大的主题，‘士’的以至‘人’的主题。遗民以其特殊，将‘普遍’演示了。” [5]（p395）具体地说，“正是大量的明遗民传状使人看到，‘隐逸传统’不但提供了士在仕 之外的另一种选择，而且积累了有关的理解、诠释，以至相应的叙事模式。……毋宁说‘遗 ’是士的存在方式，是士之为士的一种证明。桃花源中人赖有偶然的际遇，‘逸’、‘遗’ 则出诸选择，唯士才能有的选择。‘选择’是士的特殊自由，也即其特殊困境，致以致其痛 苦之源。在这种意义上可以认为，‘遗民’以特殊情境，将士的角色内容呈示了。甚至可以 说，遗民未必是特殊的士，士倒通常是某种意义、某种程度上的遗民”[5]（p265）。这是因 为，在士的历史上，隐遗的传统大大扩展了士的生存空间，从而也使得士与当道的关系、士 在王朝政治格局中的角色地位复杂化了。直言之，“隐遗”之“士”恰恰更有利于将某种语 义强化--不止强化其政治含义，而且借诸“易代”，以强化的方式表达对于士之为士的理 解，对于士的独立性、士的选择自由的理解。[5]（p262）赵园“明清之际”知识分子研究的 成果意义，至此上升到了中国古代士人的整体层面。
    左东岭既以王阳明的学说与“士人心态”的关系为剖析对象，其研究路数自然与赵园的“ 体验-理解”模式有相近之处，只不过没有后者那么自觉，也没有后者那么圆熟罢了。他自 揭主旨：揭示阳明心学乃是为了解决明代士人的生存困境，方提出了其致良知的哲学主张， 它由内在超越的个体自适与万物一体的社会关怀两方面的内涵构成，目的是要解决自我生命 的安顿与挽救时代的危机。然而在实际的历史运行中，它却伴随着环境的挤压而逐渐向着 个体自适倾斜，从而变成了一种士人自我解脱的学说。显然，要完成这一任务，少不了对其 时的“士风”做出宏观扫描。左东岭看出士人泛滥的物欲通过非正常化、非合法化方式实现 的恶性后果--士风疲软、因循平庸、毫无主见乃至“不可收拾”[6]（p322-328）。这当然 是平实的结论，但是和赵园的“戾气”说相比，后者的生动、传神（这恰是“体验”的成果） 显然更令人称道。
    不过，左东岭的“体验-理解”也有较为精彩的段落，例如他对王阳明“龙场悟道”的心 理变迁的把握。理清阳明前期思想与其龙场悟道的关系，先须解决阳明前期思想有无统绪、 有何统绪的问题。为此，又须同时弄清阳明当时人格心态的特征[6]（p164）。于是，左东岭 力 图“体验”前期阳明的心路历程：11岁时的“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳”；18 岁时对“圣人必可学而至”的“深契之”，以及短暂学道之后“此簸弄精神，非道也”的反 省；32岁时的“我才不救时，匡扶志空大。置我有无间，缓急非所赖”。在紧接下来论及 龙场悟道的意义时，左东岭强调：它改变了阳明的心态，即从“悲愤凄凉转向从容自得”[6 ]（p175），阳明的学术和生活于是有了全新的意义：“环境并未有变，而是心境有了改变， 依然是贬谪生活，依然是远山僻水，依然是遥远天涯，但由于视富贵如尘沙，等浮名于飞絮 ，故而便觉得山泉可喜、天涯可乐了。”[6]（p179）体验之功，存乎一心。这里的“可喜” 、“可乐”云云，从一种特殊的意义上印证了当年庄子对惠子的一段著名辩难：“惠子曰： ‘子非鱼，安知鱼之乐？庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’”[7]（秋水）
    二 建构中的解释
    力求在一种独特、精致的理论建构中提出假设，表达观点，完成叙述，是近年知识分子问 题研究的另一大特点。在这方面，陈明和杨念群的主观意图极为明显，其取得的成绩和暴露 的缺失几乎同样鲜明。
    陈明将解释儒学的精神及其历史文化功能作为自己的目标。为此，他构建了一个庞大的理 论 框架--
    三代社会的社会组织系统与国家组织系统是一种二元合一的结构。植根于这种系统结构的 儒学精神在于以自然形成的文化秩序规范一切，将政治运作及其过程置于文化价值理想的指 导之下。但是，周秦之后，中国历史发生重大转折，确立了以王权为轴心的国家组织系统与 以宗法血缘为轴心的社会组织系统二元对立的基本结构。与三代相比，社会结构发生了质的 变化，但是儒学却秉承一以贯之的传统，在2000多年国家与社会分立、对抗的环境中，始终 执著于王道理想与三代情结的整合，一直发挥着批判与调整的功能。
    显然，这样一个理论建构需要贯穿全部中国历史、全部儒学发生发展史的事实及其分析作 为基础。在来不及完成如此宏伟工程的情况下，陈明先行推出魏晋南北朝以前的一段，当然 是可以理解和接受的。其具体分析如--三国两晋时期帝国组织力量相对弱小，普遍存在的 世家大族成为社会整合和稳定的主要组织力量；侨姓、吴姓、郡姓和虏姓四大群体构成决定 当时政局消长更迭的深层因素；这种社会自身的组织力量基本均与儒学具有内在契合--也 是有相当牢固的史实基础和说服力的。问题在于，陈著涉及的这一段只是中国历史中较为特 殊的分裂时期。就儒学自身的发展而论，也是一短暂过渡期。这一时期的士族所承担的儒学 的历史文化功能当然有其实在的社会和政治意义；但它与宏观整体上的2000多年君主专 制社会里儒生-儒学的社会功能的逻辑连贯性和本质一致性，却是需要更复杂的辨析才能说 清楚的。更何况，要否定古代中国社会“家国同构”的特点，陈明的王权轴心与宗法血缘轴 心“ 二元对立说”实在是过于单薄。而这一条如不能拿出令人信服的新论证，他苦心孤诣建 立的儒生-儒学批判调整功能说，也就失去了全部根基。
    杨念群的工作显然比陈明更精细和能自圆其说。他不满足于“仅仅对以往人物的思想材料 作历史的程序化处理”，而追求在某种精致的理论模型中阐释近代中国历史上某些“知识类 型”的内在演化形态及其与作为主体的知识分子、社会情境的互动关系。[4]（p1）在相当意 义上，杨念群成功了：他不仅正确地指出中国知识分子所持有的传统“知识类型”，如儒学 的思维话语与行为方法，在面临时代挑战时并非总是以“总体论式”的方式进行自我调整（ 这恰恰是陈明的基本失误所在），而且还非常精确地将湖湘、岭南、江浙三大知识群体置于 “ 儒学地域化”的理论模型之中，并特别强调“三次变革分别由三个不同区域的知识群体所发 动，其资源作用的时间性只在单一区域传承的系统内才变得有意义，一旦被置于其他区域的 比较网络之中，其空间的坐标特征就会凸显出来”。[4]（p15）杨念群的如下归纳和说明清楚 地表明了自己在前人基础上的创新所在：
    湖湘士人以经世致用和“帝王之学”话语为深层作用背景所形成的洋务引进浪潮，与物质 器技层面的第一波变革交相叠合；岭南儒生以神秘主义和再造“政治神话”为手段游说皇帝 变法，则与制度变革的第二波涌动轨迹颇为合辙；新文化运动与科学观念的变革作为第三波 高峰，则几乎为擅长“技术传统”的江浙启蒙知识群体所垄断。这样就形成了三大地域知识 群体与三大变革波峰交相呼应的格局。所以所谓“三大阶段论”的划分作为一种经典诠释框 架，未尝不具备一定的合理性，只不过我们在借用时，并非是站在历史当事人递次否断的立 场上来审视其启动资源，而是把它置于空间叠错的网络中来加以定位的。[4]（p87）
    更重要的是，杨念群之所以选择湖湘、岭南、江浙三个地域知识群体作为叙述和研究对象 的理由，是充分和实在的：其一，三大知识群体的高密度及其影响力、代表性；其二，三大 知识群体在思维和行为模式方面的强烈地域传承连贯性。[4]（p92）