强化“空间”而弱化“时间”在思想史上的意义，是杨念群苦心构筑其“儒学地域化”理 论模式的基本需要。但在实际上，他自己并不否认“时间”的思想史意义：“宋明儒士阶 层以重建‘道统’的形式完成了反叛两汉儒学回归先秦师儒形象的复杂过程，从儒学演变的 历史动向观察，这不仅是一种逻辑再建的过程，而且也是儒士阶层在地域空间中重新寻求组 合的过程，这就是我们所要揭示的‘儒学地域化’现象。”[4]（p59）这就是说，“儒学地域 化 ”本身，就是“时间”的产物。不仅如此，在杨念群概括的“儒学地域化”的完整概念表述 的三要素中，除了第一条“地理分化与分布”，第二条“从组织形式上看它是一个民间化的 过程”和第三条“从内容构成上看它是一个向人文话语转型的时期”，都绝对是属于“时间 ”范畴的。不过，笔者在这里要强调的是，对杨念群用“其资源作用的时间性只在单一区域 传承的系统内才变得有意义”一句来限制“时间”的思想史意义的作法，我们除了对其服务 于理论目的的机智表示理解之外，也不得不对这种作法片面追求精致的隐患保留异议。
    过于追求自身理论的精致程度，“为精致而精致”，恰恰是杨念群研究的误区所在。他按 照 胡塞尔理论，花费极大心力论证了湖湘“心”→“势”分立主客体关系链与岭南“理”←→ “心”合一主客体关系链两种思维定势的截然分野，其中不乏十分精彩的思辨逻辑体现。但 是，当他经过“再抽象”、“简约化”（这同样是艰苦的思想劳作）之后，用这一模型来说明 “湖湘和岭南两个地域的文化差异和冲突从某种程度上讲是受儒学地域化所制约的传统认知 定势的冲突，是基于对传统儒学不同层面进行选择后所产生的冲突”[4]（p143）时，给人的 感觉却是异常的浊重和牵强。
    同样的问题也出现在他对比江浙与湖湘学人的“认知取向之别”上。他认为两者的区别不 仅在是否“吻合于‘心’→‘理’主客体关系的联动指向问题，而且尚在于两者如何于社会 情境中处理道德资源的安置问题”。[4]（p149）“湖湘知识群体极易把‘心’-‘理’认知 关系通过经世致用的途径导向对政治意识形态化原则的尊崇，并使之与治学的终极精神相混 淆。江浙学人则希图在‘心’→‘理’认知关系中，寻求有限的‘非道德化’的价值中立原 则，从而对湖湘知识话语的排拒性具有调和的作用。”[4]（p155）从语义的清晰程度上看， 这一段话确实无懈可击。但是，恰恰是严丝合缝的论断，使人生疑：生动活泼的思想史实， 有可能被恰如其分地安置进如此精致的构架中去么？例如，身为“江浙学人”的鲁迅，真是 “希图在‘心’→‘理’认知关系中，寻求有限的‘非道德化’的价值中立原则”吗？
    过分强调自身精致理论的涵盖能力，是导致杨著的某些论断不严密的重要原因。例如，“ ‘儒学地域化’过程的完成，也使知识分子在空间流动中定位于职业官僚阶层（立足于国家） 与民间绅士阶层（立足于社会）的双重角色之中，从而缓解了先秦以来一直困扰着我们的‘道 统 ’与‘治统’相分离的紧张状态”。[4]（p83）人们有充足的理由反问：知识分子一身而任双 重角色的“定位”，真是在所谓“儒学地域化”之后才实现的吗？又如，“立人极”说是对 儒学外在结构化、政治化倾向的一次反动，是人类自我意识的一次复苏”--完全正确，但 是紧接下来的--“当然，这种复苏只有被放在儒学从官方化转向地域化的过程中加以说明 才 有意义”[4]（p121），就显然无法服人。再如，“幕府学术”究竟是“专门化”[4]（p276）， 还是“修齐治平”的特别表现形式，更是大可商榷。
    更明显的毛病是，为了“划清”三大知识群体之间的特征界限，就论证湖南人性格的单一 性与连续性，江浙士人的文弱之风，岭南广东人性格的复合多元而非清纯单一[4]（p167）； 归纳江浙学人的“自然经验空间感”，湖湘学人的“历史经验空间感”，岭南学人的“个体 化经验空间感”[4]（p303）。这些表述固然十分精确，但是如此简单化的断语恰恰使得对它 们的反诘也十分容易。
    相比之下，刘修明的工作则显现出其从容、平和的另一种理论风格。“历史和逻辑是一致 的。具体、生动的历史是逻辑与哲理的形象表述。本书没有采用逻辑演绎与观念归纳的写作 方式，而是用宏观概述下典型分析的方式，通过对中国封建社会不同历史阶段知识分子代表 人物的典型剖析，以期求得某些规律性的认识。在典型意义上，史学和文学可以相通。哲理 性的评论，也只有通过具体的人和事的评析才具有说服力。典型是发展锁链上关键性的环节 ，而不是无内在联系的连接。”[3]（自序）看起来，这里没有什么“前卫”的“话语”，理 论“建构”的意识也远不如陈明和杨念群强烈，但这并不妨碍刘著在比较“传统”的理论框 架中表达新的学术追求。
    既然是“典型分析”，那么选择什么样的分析“典型”，就有了价值标准和主旨导向的意 义。在这方面，刘修明突出杜甫而忽略李白的“有意为之”，显示了他独到的眼光：在作人 方面，杜甫“可以成为‘腐儒’，却从来不曾成为虚伪的‘小人儒’，始终是身体力行、表 里一致的‘君子儒’”。“达则兼善天下，穷却不肯独善其身。”[3]（p366）在作诗方面， “他的杰作，夺取了唐代诗坛的桂冠”。[3]（p370）“杜诗的成就，在封建时代里，前代没 有出现过，后代也没有超越过。”[3]（p369）
    更可贵的是，在如此“扬杜贬李”的“一家言”里，我们还读到对杜甫其人“不切实际的 儒家思想”[3]（p364）、其诗“庸俗卑微的依附气味”[3]（p371）的尖锐批评，读到对杜甫内 心 世界根本矛盾的揭示以及从中提炼出的“儒生与国运”关系的基本表述：“对国君的忠诚信 仰，是封建社会知识分子思想上依附性的根本反映。现实和信仰的冲突，不能在读书人的思 想上得到明确的答案，最后必然陷于思想矛盾和感情痛苦的二律背反之中……知识分子对封 建统治阶级的依附是双重性的依附：身份上的依附和思想上的依附……一切有良心的封建 知识分子忧国忧民之心及其表现，都只能在这两重依附的束缚下才能显示。这就必定造成他 们的历史的、社会的和阶级的局限，也引发了不可解脱的思想矛盾和精神上的痛苦。同时， 也由此产生了表现为文学形式的精神产品。”[3]（p364-365）杜甫的“典型”意义，由此而 凸显出来，作者的理论意图，也在此得到了清晰的表达。
    在知识分子问题研究的理论“建构”方面，阎步克的工作尤其值得称道。他的《士大夫政 治演生史稿》是一个范例。该书的目的是：“通过士大夫政治的演生，揭示一种独特政治文 化模式的演生过程和结构设计。”[1]（p2）请注意这里的“揭示”--不是外在地将自己的 研 究对象硬“套”进人为设计、表述的“理论架构”之中，而是从研究对象自身的历史进程（ “演生”）中，发现并梳理（“揭示”）出对象的基因构成及其生命规律。这是阎步克成功的 根本所在。
    阎步克充分注意到了中外学者对于中国古代士大夫阶层扮演学士与文吏“双重角色”这一 明显特征的诸多有价值的研究成果，同时也发现，学士与文吏之间的分合在历史过程中的具 体形态，却为研究者所忽视。他指出：在中华帝国创建之初的秦王朝，大异于后世士大夫的 “文法吏”是政务的基本承担者。这“就是说，士大夫政治，在中华帝国的历史上绝不是自 初如此。然而这种纯粹的文吏政治在中国古代社会中却难以为继，世入汉代，文吏群体就开 始 逐渐让位于儒生官僚--兼为学者、官僚的‘士大夫’了”。他强调：“对这一事实的前因 后果，应该加以特别的关注。”[1]（p10）