就“疑古”派的“故事眼光”与“民俗视角”而论，它之所“疑”，其实直指“学者们编定的古史”。顾颉刚花了极大的气力研究演变年代久远的孟姜女的故事。研究的过程让他体会到，“一件故事虽小，但一样随顺了文化中心而迁流，承受了各地的时势和风俗而改变，凭借了民众的情感和想像而发展……它变成的各种不同的面目，有的是单纯地随着说者的意念的，有的是随着说者的解释故事节目的要求的。更就这件故事的意义上看去，又使我明了它的背景和替它立出主张的各种社会”（39）。顾颉刚指出，在士人的著述中，孟姜女故事的民间传说趣味并非完全缺失，但是呈现的却是逐渐衰减的趋势。例如清人刘开的《广列女传》关于孟姜女的记载，就把汉人刘向、明人马理等士大夫所承认的部分神话故事也删去了。“若把《广列女传》叙述的看作孟姜女的真事实，把唱本、小说、戏本……中所说的看作怪诞不经之谈，固然是去伪存真的一团好意，但在实际却本末倒置了”。顾颉刚特别强调：“我们若能了解这一个意思，就可历历看出传说中的古史的真相，而不至再为学者们编定的古史所迷误。”（40）
    与“故事眼光”和“民俗视角”密切相关的是，顾颉刚对于社会生活中无处不在的史料的重视。孙福熙说：“他的知识的来源，有诸福宝与老虎外婆，有无论哪一事哪一地的歌谣，有无论哪一腔调哪一班子的戏剧，有章太炎先生与康长素先生……有适之先生与玄同先生……有圭璋璧瑗与石刀石环，有碧霞元君庙的茶、盐、面、粥、馒头、路灯、拜垫、扫帚、茶瓢、膏药与五虎棍、自行车、杠子、秧歌、音乐、舞狮、戏剧、修路、补碗、缝锭等等。”（41）这里涉及的当然不仅仅是知识面或者兴趣广泛与否的问题，而是关乎根本区别于传统史学的现代新史学的建立基础问题--对照梁启超对于“中国之旧史”“四弊”“二病”的批评，顾颉刚在史料问题上的宽阔眼界与独到理解，实在是史学理论的一座富矿，其对于今天正热的社会史、渐凉的文化史研究乃至一般的历史学理论建构，都具有深刻的启迪。周予同当年批评他承担了文学、民俗学和比较宗教史专门家的职责，不分“舍己之田而耘人之田”，不分“本根与枝叶”，“骑野马跑荒郊，得不到一个归宿”，希望他“急速回转自己的阵地”（42），今天看来，虽不能说是短视或偏见，但未能完全、透彻地理解顾颉刚的学问宗旨和方法论精华，则是肯定的。而王伯祥称赞顾颉刚“持平恕观物”的态度，不拜偶像，不依门户，“不但把古今优劣的障壁打通，而且连那雅俗的鸿沟也填平了”。在顾颉刚眼里，“弓鞋发辫与衮冕舆服等视，俚歌俗语与高文典册齐量，民间的传说与书本的典故同列。这就可以看见他的内籀之法了”。而当他使用“外籀之法”时，“什么都逃不了他多方的比较和严格的审择”。“于是这破坏的‘辨伪’工作便成了他改造古史的第一步了”（43）。这才是一语破的的确论。
    四、“疑古”派的史料学方法论：“不立一真，惟穷流变”
    “疑古”派在史料学层面的“辨伪”，其价值判断标准并非一味破坏、打倒，而是寓建设于破坏之中，其精髓正所谓“不立一真，惟穷流变”。许冠三称，顾颉刚是“始于疑终于信”。顾颉刚的创新--以“伪”史作遗迹，据其演变线索以求其背景并了解社会--绝不容忽视。“最重要的，他那‘惟穷流变’，‘看史迹的整理还轻而看传说的经历却重’的手法，其实只是化史事重建与史迹考证为史料整理，或者说化史学为史料学”（44）。就此而论，“不立一真，惟穷流变”的史料学方法论的意义，就与“疑古”派的学术宗旨、学术重心完全吻合了。
    顾颉刚在《答李玄伯先生》一文中提到“不立一真，惟穷流变”（45）。这样做，“即使未能密合，而这件故事的整个的体态，我们总可以粗粗地领略一过”。他通过考禹（天神-人王-夏后-作舜的臣子而受禅让），考孟姜女（郤君郊吊-善哭其夫-哭夫崩城-万里寻夫），得出这样的认识：“从前人因为没有这种的眼光，所以一定要在许多传说之中‘别黑白而定一尊’，或者定最早的一个为真，斥种种后起的为伪；或者定最通行的一个为真，斥种种偶见的为伪；或者定人性最充足的一个为真，斥含有神话意味的为伪。这样做去，徒然弄得左右支吾。结果，这件故事割裂了，而所执定的一个却未必是真”。顾颉刚特别强调：“因为我用了这个方法去看古史，能把向来万想不通的地方想通，处处发见出它们的故事性，所以我敢大胆打破旧有的古史系统。从此以后，我对于古史的主要观点，不在它的真相，而在它的变化。”（46）在“我对于古史的主要观点，不在它的真相，而在它的变化”字句的下面，顾颉刚特别打上着重号，表示强调。
    让我们以所谓“禹是一条虫”的公案为例，稍作分析。1923年，顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》中提出一条重要的方法论原则：“我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。我们既没有实物上的证明，单从书籍上入手，只有这样做才可得一确当的整理，才可尽我们整理的责任”（47）。关于禹的形象的变迁，就是顾颉刚实践这一认识的经典例证。他引了《说文解字》解释，“禹”为一象形字，“以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类”（48）。禹从何来？禹与桀何以发生关系？顾颉刚认为，“都是从九鼎上来的”。禹“或是九鼎上铸的一种动物”，是“鼎上动物的最有力者，或者有敷土的样子，所以就算他是开天辟地的人。流传到后来，就成了真的人主了”。顾颉刚还试图分析当年人们关于禹的观念的形成史；九鼎为夏铸，经过商、周的长期流传，人们对它就有了传统的观念，以为凡是兴国都应取九鼎为信物，有如后来的“传国玺”一般。顺此思路追上去，夏、商、周便“联成一系”，商汤与夏桀的关系、文王与殷纣的关系，也因此而建立起来。再往前追溯到禹出于夏鼎，“就以为禹是最古的人，应做夏的始祖了”（49）。接下来，顾颉刚又分析了尧、舜是如何被编排到禹之前的。
    很显然，顾颉刚讨论禹的问题，本意并不在“史迹的整理”，即断定它究竟为何物，而是希望厘清关于禹的“传说的经历”。依此而言，无论他当年的结论是否精确，但是其思路则无疑是明晰和有效的。更何况，即便从“史迹的整理”的角度看，鲁迅将顾颉刚的观点说成“禹是一条虫”，显然歪曲了顾颉刚的本意。“虫”为动物的总名，顾颉刚的观点实质是用图腾来解释氏族的祖先形象，这已是今天上古史研究中的常规路数。也正是在这个意义上，顾颉刚晚年依然坚持“禹为动物”的看法，就不应当受到浅薄的嘲笑（50）。
    “不立一真，惟穷流变”一语，揭示出顾颉刚史料观中极具认识价值的精华。“许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料。我们得了这些史料，便可了解那个时代的思想与学术”（51）。不仅如此，他还认为，从思想史与学术史的角度看，作伪者的动机也不可一概打倒。极端的例子是王肃的《孔子家语》。这不但是一部伪书，而且是一部杂凑书。王肃伪造《圣证论》，这是“造伪以辨伪”的手段！是为了批驳郑玄信谶纬的迂怪之谈！“清代的经学家因为尊重郑玄的缘故，把王肃做了攻击的目标。我在这儿，敢平心地说一声：王肃的见解实在远出于郑玄之上”（52）。这个例子生动地表明，外考证与内考证的意义不同，史料学的判断标准与思想史的判断标准，也完全不是一回事。
    有学人已经注意到“不立一真，惟穷流变”的重要方法论意义。如张富祥就认为，古史辨学者的“学术进路”格外注重“传说的经历”，而以“史迹的整理”居其次，故有“不立一真，惟穷流变”之说。权且忽略“实在”原生态“历史”，而着重探讨“经验”层面上的反向构筑的“历史”。“它突破传统校雠学及辨伪学的窠臼，调动一切旧有的及新兴的考据手段，对现存古典文献作了一次全面而不拘一格的清理和研究，并使之上升到前无古人的理性史学的高度”（53）。这样的评价，值得我们认真思考。