目前的许多研究也证实了这一点。如卜正民即指出中国士绅面对国家权力的两难处境：“如果没有他们竭力反抗的国家权威，他们就不可能坚持要求作为精英的合法性；然而只要他们依然依赖于国家，他们就不可能按他们自己的要求建立霸权。”（27）而在另一些情况下，国家权力和经济利益的介入甚至会带来“伪公共性”，如邱澎生对于清代苏州商人团体的研究就认为，清代苏州商人会馆“联谊办善”，实际上是为了得到政府立案核可的策略，最终目的还是为了节省交易成本，提升竞争力量。（28）而冯筱才对于民国初年江浙商人的研究也指出，在政治民族主义和经济民族主义高涨的情况下，商人也曾高举“爱国”的旗帜，参与各种社会公共事务，但真实的目的却是为了尽可能地保护自己的产权不受侵害。（29）
    总而言之，中国公共领域的研究者应该更加仔细地检讨自己的理论前提，而不应仅仅满足于指出中国公共领域与理想范型之间的差异。即使可以将国家与社会的纠结、经济与公共事务的相互搀杂视为公共领域不可避免的扰动因素，至少应该更加谨慎地分析这些因素对于“公共性”所带来的影响，以及在种种的扰动因素中是否还存在着一些机制使“公共”得以不同程度地实现？而不能将这些因素的出现视为理所当然或者存而不论。
    公共领域理论运用于中国史研究的第三个问题在于：文化和意识形态方面的“公共性”还没有得到充分的揭示。
    阿伦特和哈贝马斯都认为公共领域的建构从本质上是一个文化和意识形态的问题。然而目前对于晚清公共领域的研究更注重社会管理的层面。而对于民国时期公共领域的观察虽然不乏文化和意识形态层面的内容，但大多关注于大众舆论、媒体、出版、文学等方面，给人的印象是：模仿“资产阶级公共领域”的痕迹比较重，还没有深入到社会生活的内部，有言犹未尽之意。
    实际上，中国历史上的公共领域应该有其文化脉络可循，以晚清的公共领域为例，即使其核心特征是管理而不是开放的公共讨论，国家与社会的关系更多是合作而不是相互对抗，但参与其中的社会精英同样可以动用他们所掌握的文化资源，以确立他们相对于国家或普通民众的某种优势。如萧凤霞对于19世纪中山小榄菊花会的研究即证明，菊花会实际上是地方精英利用宗族的文化职能和乡村士大夫的价值标准，在国家权力与地方社会之间展开的政治对话。（30）除社会精英之外，大众文化同样可以促进公共领域的生成，王笛对于清末民国成都的研究即说明大众文化如何不断地改变了这个城市的公共空间和公共生活。（31）由此可见，中国历史上的公共领域发展过程依然贯穿着一个意识形态和文化的脉络。这种文化不一定具有精英的特质，但却足以引发权力结构的变迁；不一定与西方公共领域的文化表征有相似性，但却为当时的社会带来了“公共性”因素。揭示这样一个文化过程，应该有助于我们认识中国历史上公共领域的独特性格。
    公共领域理论用于中国史研究的第四个问题在于：究竟将“公共领域”视为一种机制还是视为一种散见的历史现象？
    在目前有关于公共领域的研究中，大体存在着两种倾向：一种是将公共领域视为一种机制，这种观点肇始于玛丽·兰金和罗威廉，许纪霖、王笛和小浜正子等学者的研究都延续了这种思路；另一种倾向则将公共领域视为出现于一时一地或某一个特定领域之中的历史现象，这种现象的确体现出公共领域的种种特质，但却很难将更广泛的社会群体包容进来或者很难长期持续下去，如一份报纸、一个社团、一个职业群体、一个公共场所等。笔者认为，这两种处理方式都是可取的，因为公共领域本身就是一个伸缩性很大的概念。只要能够聚集起一批公众，就公共性关怀的问题展开思考和行动，就有可能形成一个公共领域，而对于任何公共领域的探讨都有助于我们认清一种特殊的社会交往模式。但是问题在于，许多研究者并没有申明自己的立场，而评论者也往往忽视了机制与现象之间的区别，而且往往是用机制的标准来衡量现象，这样就增加了有关于中国历史上是否存在公共领域的争议。目前，已有越来越多的研究者开始尝试着使用一些制度色彩不那么强烈的概念，如“公共空间”、“公共生活”、“公共性”等，（32）这在很大程度上避免了争论，但这些概念在用于中国史研究时究竟应该怎样界定？在面对具体的研究课题时应该怎样处理？都还有待于实证研究更深入的推进。
    “公共领域”理论运用于中国史研究已经走过了近三十年的路程。在这个过程中，研究者们不断地感受到它所带来的新意，但也不可避免地面对着来自于同行甚至是自己的诘问。但也正是在这种种质疑之中，研究者们不断地修正着已有的结论、反思着自己的前提，调整着理论适用的边界。所以，尽管这场争论直到今天仍然未见分晓，但中外学术界对于中国历史的认识、对于这个理论的把握都已经是今非昔比。最后，让我们用罗威廉的一段话做为这篇文章结尾，因为这概括了我们所有人的困惑：
    我们已经迫使自己进入了一个伦理意义上的两难处境之中，亦即一种前有岩礁妖魔，后有漩涡的两难处境。如果我们断定中国应当早就形成了一个市民社会，则我们会为自己的种族中心主义式的态度而感到负疚，因为我们实际上是把我们自己的文化发展的地方路径确立为其它社会必须遵循的普世模式。但是另一方面，如果我们基于历史文化的相异性而把中国排斥在要求更“像我们”的政治制度的行列之外，那么我们自然会怀疑为是东方主义者。（33）
    或许在未来很长一段时间内，这个困惑都难以得到一个明确的解答。然而，或许正是因为没有一个确切的答案，这种研究范式才拥有继续完善和拓展的生命力。