在学者们看来，比较成为民族认同、互相了解的重要途径。如利科认为，可以采用换位思考的方法，但不放弃自己的特色和身份。他说：“我能站在别人的立场上，但仍不失为我自己。”而且他认为“是人就能转到其他的立场上”。（18）但事实上，这种身份转变绝非像利科所说的那样容易，其背后表现为强烈的民族感情和理智的历史比较观念之间的尖锐冲突。马克·布洛赫说：“不要以为真正的历史学家是不动感情的，无论如何，他还是有感情的。”（19）卡西尔也认为：“历史学家本人一定不能表现出他所描述的那些感情，那些暴怒和疯狂的情绪来。他的同情是理智的和想象的，而不是情感的。”（20）刘家和则将两者真正统一起来：“这不是感情因素的消灭，而是使它在理性的指导下变得更为全面和深化。”（21）
    显然，对理解者和被理解者文化品格的构建不仅是中西比较史学的前提，而且也是中西比较史学的目的，因为这种史学对话的结果并不会消融中西方之间的差别，只会加强中西历史的文化独特性，从而在中西史学比较过程中，更进一步增强对中西历史普遍性的认识。由此看来，在当前中西历史与文化不断交融的背景下，对中国历史品格的构建既是中西史学比较的内在需要，也是中西史学比较的目的所在。
    （二）有助于我们进一步深刻理解中西比较中同与异的辩证关系。
    马克·布洛赫认为：“比较就是在一个或数个不同的社会环境中选取两种或数种一眼就能看出他们之间的某些类似之处的现象，然后描绘出这些现象发展的曲线，揭示它们的相似点和不同点，并在可能的范围内对这些相似点和不同点做出解释。”（22）因而在比较史学理论中，“同与异”、“普遍与特色”的关系问题构成了比较史学的基本矛盾。诠释学的对话理论有助于对这一问题的深入理解。
    从诠释学来看，中西史学比较也就是中西史学的对话，这种对话意味着我们与中西的历史存在着某种联系，并把我们自身置入中西的历史视界之中，“什么叫自身置入呢？无疑，这不只是丢弃自己。当然，就我们必须真正设想其他处境而言，这种丢弃是必要的。但是，我们必须也把自身一起带到这个其他的处境中。只有这样，才实现了自我置入的意义。”（23）这样一种自身置入，在伽达默尔看来，既不是一个个性移入另一个个性之中，也不是使另一个人受制于自己的标准，而是意味着向一个更高普遍性的提升，“这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性。”（24）由此出发，诠释学的理解对话理论具有两方面的意义：其一，这一理论在强调两者通过对话得以提升普遍性的同时，已经认识到这种提升并不仅仅是建立在否定个别的基础上，而且也是建立在肯定历史个别性基础之上的普遍性，最重要的是努力将个别与普遍两者辩证地统一起来。其二，进行中西双方比较的主体都不要试图强制对方服从于自身的特殊标准，而应该寻求一个双方都能接受的更具普遍性的更能包容双方特点的标准或范畴，而在这一过程中，双方自觉地克服了有违于这一新标准的个性的或特殊的内容，中西比较以这种方式从相异走向了相同范畴。因此，伽达默尔的主体间性理论最突出的成果实际上是从哲学上揭示了对话与理解代替斗争与对抗是世界文化发展的客观趋势。如果把这一理论置于中西史学比较的大背景中加以考察的话，这一理论的特点是强调在比较过程中所应坚持的双方主体平等的特性，因此，它所寻求的是一种既适合西方也适合中国，中西兼容的史学发展新目标，依此看来，这一观念无疑符合现代国际哲学的发展趋向。
    从近现代中西方史学比较来看，如何正确处理中西史学的同与异问题一直是中西史学比较中争论不休的问题。事实上，在中西比较史学史上，比较史学也曾走过许多弯路。如西方史学家在中西史学比较的过程中，没有对中西历史的异同做出合乎情理的解释，其结果使史学比较对西方中心主义思潮起了推波助澜的作用。比如英国当代历史学家巴特菲尔德在20世纪60年代初就断言：古代中国在历史编纂方面是有成效的，“但是它并未取得任何可以媲美西方17世纪科学革命和18世纪后期到19世纪前期历史运动的成就。”（25）而且，他相信，“没有其他文明曾以1450到1850年间西欧那种方式历史地思维着。”（26）这种欧洲历史中心说自然受到了许多中外学者的批评。如朱本源先生就认为巴特菲尔德的结论并非持平之论，他只看到17世纪西方科学革命以前，中国文明在科学、工艺和历史编纂方面的突出成就和17世纪以后中国在自然科学方面的落后这一方面，却没有“发现在19世纪以前的（即在从孔子到乾嘉时代的）中国历史学家中有不少的人曾经以类似西方近代的历史思维方式‘历史地思维着’。”（27）杜维运先生指出：“西方论史学的著作里面，往往出现比较历史（comparative history）与历史的比较研究（comparative study of history），而比较史学则未被提及。认为整个世界只有西方有史学，亚洲、非洲等西方以外的地区，只有历史而没有史学，比较历史自然就没有提倡的必要”。（28）
    显然，巴特菲尔德的观念是中西史学比较领域内欧洲中心历史观的反映，它忽视了中西历史发展的多样性和特殊性。当然，从诠释学的角度来看，这一观念是西方历史视的必然表现。结果，有关同与异进行进一步对话的必然性和合理性成为疑问。究其原因，仍是缺乏对同与异辩证关系的深刻理解。
    从现代比较史学来看，无论是从广义或狭义来说，历史现象都是普遍与特殊的统一体。所以比较本身就是同与异、主体与客体的对立统一，历史比较的实质就在于理解统一体两个方面的辩证关系。没有对异的感知，就不可能有对同的抽象。“比较研究必须以某种认同为基础，同时意在生成新的认同，但这决不意味着追求一种毫无差异的认同，相反，保持差异是比较研究成为一种创造性活动的源泉。”（29）因此，历史比较是在异中求同这一比较结果的基础上，“由抽象再上升到具体。那也就是从同中再看出异来，看出那些各异的部分是怎么样既互相拒斥又互相渗透地构成为有机的一体的。”（30）当然，这种统一的有机体应该根植于社会历史的发展进程中，并统一于社会历史进程的规律性之中，唯如此，历史比较才能超越历史比较研究领域经常出现的历史现象的“同”与“异”的对立，把认识深入到“同”与“异”的背后，探求“同”与“异”的共同本质，进而把历史的统一性与多样性真正统一起来，“从此，历史比较研究才有可能摆脱同一性与差异性的僵硬对立和简单的形式上或模式上的异同类比，因而也才有可能具有真正科学的生命力。”（31）