二、“敬天”与清初文人的思想重构：以许三礼等人为个案
    在此，我们打算择取许三礼、谢文洊、陆世仪、陈瑚等个案来阐析“敬天”思想与其各自体系之重构的内在关联脉络。因为上述诸人，一直较少受到学界关注，而“天”在其各自思想系统中又同居于枢纽关键之位置。还有一些文人，如黄宗羲、孙奇逢等，在清初声望极隆，但“敬天”不是其思想之转圜纽结的核心，故笔者将其置于余论部分予以补充论述。以下试就许氏诸人的思想建构情况作一分别阐析。
    第一，细析上述诸家之著述，可以断言，具有鲜明之意志、情感、主宰蕴涵的“天”在其各自思想系统中均居于枢纽关键之位置，诸家思想之不同构成因素皆因之而做出了相应的调整。
    以许三礼而论，其思想之核心部分便是借“告天”仪式而重整天人关系，故其学亦可称为“告天之学”，枢纽便是作为意志主宰神的“天”(或曰“上帝”、“帝天”)。他一方面据此对整个儒家道统加以重新评估，另一方面又以此一线贯穿，形成了一个条贯有序的思想系统，具体而言：
    首先，在这个系统里，程朱理学之“理”、陆王心学之“心”，都变成了次一级的概念。相应，原来在程朱与陆王系统里具有本体意义的太极、性或良知、心体，也都发生了序次降格，都变成了“天之所与我者”，其本源均在于“天”。
    其次，依此，他又对一些重要的概念、命题进行了重释。如在许三礼来看，性善论之证成，不应从人自身的经验世界入手(如孟子的类比论证)，而应从超越性的“天”直接下贯，由源及流而达成。因为一来“天”全然皆“善”，不像人，有可善、可不善之二重性(由人的“不善”，便不可能推溯出人的“性善”)，二来天人一气一体，正如父母与儿女，虽有先后源流之分，但其质性同一[5]505。很显然，这里的“天人一气一体”以及“天”的全善两个命题，其性质是超验的，以此为前提，是基于信仰而非理性。许氏由此入手，的确把程朱系统中的本体概念“(本)性”变成了非本体的概念。
    再次，“天”既有意志知觉，则“天心”所系，无非要人“以天自处”，随处体认“天理”，以达成以人合天之“天德”。许氏基于“敬天”之论，又对慎独说做出了新的解释。此说本来是强调独处时更应保持谨慎戒惧，故最能显示中国古人道德践履的自律品格。身处不睹不闻的隐、微、独之境地，究竟如何才能真正暗室无欺?许氏认为，除却肯认“天命”，把个上帝时时念在心中，更无别种良策。因为“上帝临汝”，时时监观，故所谓“未睹未闻”，其实是“有睹有闻”，天地万物，没有哪一件在上帝的照临之外。依此，他质疑无论是“戒慎与慎独的念头”，还是“主一无适”、“念常惺惺”，这些宋儒以来被特别表彰的工夫，若单靠自己之力，是难以“坐致中和天地”之天德境地的[5]501。
    又次，人对天命的担当，是君子自觉起迎天心的使命意识，其内涵既包括存养省察、推扩仁性的个人道德活动，同时也表现于开物成务、建功立业的社会关怀层面，总之都是“以人合天”。不过，依人所到层次的不同，人所臻抵的境界也是各有差异的。圣人无疑是“以人合天之极则”[5]571，他们达到了“以天自处”、“随处体认天理”的自由境界[5]487。
    清初江右“程山学派”的创始人谢文洊自称“畏天命”乃其为学宗旨，其思想大厦亦循此而纽结重构，具体言之：
    首先，“天命”即“良知”、“天理”、“本性”，此“命”所由出之“天”，则有情感、意志、主宰、万物之依据与统一体等蕴涵。不过，与许三礼不同的是，谢氏的“天”或“上帝”就是“天理”、“良知”、“本性”，先后序次并不高于后者，它既是“大公”之本原，又是即物而存、触事而在的，可以说，人人一“上帝”、物物一“上帝”，人、物之“性”都是完满充足的。就其作为“主宰”而言，也没有特别的、不可拟议的“结聚合尖处”作为其“发动”万物的理由(否定天主教的“创世说”)[6]39-40。但谢氏又与程朱不同，因为他在重释“天命”之时，重新赋予其意志情感性主宰的蕴含。
    其次，“天”独予人“灵明”之“心”，此“心”有“独知”之能。谢氏论知行关系，强调知先行后为“入德之序”，“先有真知见，然后有真担当。不然则所谓担当者亦只一段义气而已，容易消陨，绝无受用也”[6]37。谢氏所云“真知见”，其核心是“知天命”。“天命”乃为人、为学之“本源之当然”。面对“天命”，人为何必“畏”而“怕”之?就是因为此“心”独知“天命”之“有”(实存)，此“有”非泛泛而在，而是“随处充满”、无所不在。人必先知此“天”、此“命”，方可“为人”、“成人”，故谢氏云：“不知有天，不可以为人。”[6]15而由“知天”到“为人”，中间必经一个“畏”字、一个“怕”字[6]17。“成人”的目标必须经由“天监”的他律环节方可实现。
    再次，“天”命“良知”、“本性”于一切人，故担荷“天命”亦是一切人“性分中事”。“天命”既非单独孤悬，而是触“物”而在，故“畏天命”之道德践履，不在空谈性命之高头讲章，而在伦常日用之间，所谓“触事”而“畏”。
    相比于许、谢，“娄东学派”的陆世仪、陈瑚等人的“敬天”之说，发韧时间更早。据陆氏自述，其以“敬天”为“圣门心法”，来自崇祯九年(1636)某日途行中的偶然顿悟，自此便“又识得一敬字”[7]。所谓“识得”，实指在“敬天”思想的反照之下对传统儒学的“重新认识”。在他看来，一个人，是否已成圣贤，要看其心是否已与“天理”合一，而能否合一，则从根本上说取决于能否“时时有个上帝临汝之念”：“敬天二字，尤为吃紧。盖能敬天，则时时有个上帝临汝之念，理念之界截然分明。”[8]35“天即理，心即天，要知得心与天、与理无二处，方是真敬；不然，犹只是祸福恐动”[8]23。如果仅仅以祸福为念，而对天理持虔敬态度，那就是因恐惧而然，便称不上真正的合一，就不是“真敬”(仅仅靠“害怕”是不够的)。真正的虔敬，“须从畏处做到乐处”，所谓“乐处”，就是打通天人古今、胸臆朗澈清明、如坐春风之活泼泼的境界。没有达到这个境界，而勉强“持敬”，便会陷入“板腐”状态，而不胜其厌烦苦涩。由此可见，这一认识与程朱理学的不同之处在于，此“敬”乃“天监”之敬，即，使“此心时时刻刻可对神明、可对上帝”[9]。因此，陆氏所云“敬”，是一种具有一定程度之他律色彩的道德情感。
    不过，这个具有人格意志蕴涵的“天”或“上帝”，与天主教的“天主”远非一回事。其“敬天”系统中的“上帝”与“诸神”是先秦典籍和民间信仰的综合，在他心中它们也只是笼统、模糊的概念，按他自己的话来说，圣人之鬼神是“不离世俗之所谓鬼神，亦不杂世俗之所谓鬼神”。此语之意是，世俗之鬼神观(如佛教之梵天帝释，道教之玉皇十地)认为鬼神必有“宫阙殿宇、人物形像”，而圣人之鬼神观则虽肯认鬼神之“存在”(“鬼神，气也”)，但也否定鬼神具有空间实存性；前者必信轮回及天堂、地狱等死后“世界”，后者则以为鬼神不过是“皇天后土栽培倾覆，为万事万物之主宰而已”，如祖宗之鬼神，圣人以为，此乃“祖考精神之所存，子孙孝思之所寄，致吾孝敬思念而已”[8]228-229。与之相应，祭祀鬼神当于“理”上做(即合符儒家虽强调原始返终、慎终追远，其落脚点却在现实人生、眼前世界的人伦构想)，而不应当出于一己之祸福私欲的考量或痴迷于虚妄渺茫的死后“世界”。