三、余论
    晚明“学事天主”的中国士人，大都系有感于衰颓的末世局面，试图以此来提振靡散的人心，最终达到经世救时的目标，像王启元那样借助专门著述来建立孔教的尝试，当时还很少见。时至清初，情况就有所不同了。一些未曾入教的文人儒士，相信“天”乃具有意志、情感的主宰，并以此来纽结与建构其思想体系，结果自然与正统的程朱理学有所不同。简言之，最大的差别是：给静坐、内敛、涵养为主的心性陶冶活动增添了一个“超越性他者”的“天”参与监督的维度，并且透过“敬天”的仪式予以外在化、践履化，因而一定程度上具有了他律性品格；但另一方面，这个作为“超越性他者”的“天”，其本质蕴含相当笼统模糊。与之相比，东传中土的天主教之“天主”蕴含则是非常清晰的，“三位一体”又各有功能分别：“父”的创世、“子”的显现(“道成肉身”)、“灵”的“形模性”和“纯粹性”(是对柏拉图“理式论”和亚里士多德“灵魂论”的神格化)，分界明确，又被融贯为一。当然，这一内涵清楚的“天主”，对于未曾领洗入教的中土文人来说，是绝难得到“理”解和接受的。因此，在上述诸人之思想中，“天”虽同居于枢纽位置，但其性质实有较大差异。概言之：诸家之中，只有许三礼的“天”具有一定程度的本体论蕴涵，其他则皆限于工夫践履的实用层面，而且诸家(许三礼也未例外)的“天”、“天命”、“天帝(上帝)”，与宋明理学固有之本体概念，如“天理”、“太极”、“本性”、“良知”，仍然混融一体，纠缠不清：一方面相信“天”有情感、意志、知觉的义涵，另一方面却坚决否定“天”乃创生万有、脱离物质而单独存在的超绝性主宰。或者说，他们心目中的“天”、“上帝”等等，都是即物而在、因物而显的，因此，其骨子里面所延续的，仍然是人人一太极、物物一太极的道器体用模式。这种思想，是清初“敬天”思潮的主流。这一情况表明，若无信仰上的彻底皈依作为前提，思想的根本改变与重构不可能得以达成。
    黄宗羲、孙奇逢、李颙和顾炎武是清初最负盛名的理学大儒，兹再略述其“上帝观”，以进一步阐明“敬天”之说的主流的确是在践履与修为的工夫论层面来处置和应用“天”的意志情感内涵，而极少将其提取为单独、绝对之本体者。
    一是黄宗羲。他的早期上帝观与刘宗周如出一辙，即，以理释天、以理释上帝，而否定上帝的人格蕴含。“天地间只有一气充周，生人生物。人秉是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。……人身虽一气之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之谓之流行，自其不变者而观之谓之主宰”[15]60-61。“上帝也者，近人理者也。人于万物乃一物。假令天若有知，其宰制生育，未必圆颅方趾耳鼻食息如人者也。今名之帝，以人事天，引天以自近，亲之也。人之亲者莫若父，故以文王配上帝。不可以郊，故纳之明堂”[15]60-61。所谓“上帝也者，近人理者也”，是说以人(情)事天，将人间尊贵之名推之于上天，遵循的是一种以近推远的隐喻类比逻辑。这个“上帝”并没有人格意志的含义，而只是“于穆不已”、一气流行之中至善不变的“条理”。
    在撰写《孟子师说》约30年之后，80余岁的黄宗羲再撰《破邪论》，对上帝的问题作了专门的表述。这时他对天与上帝的看法已有了较大变化，择要而言，就是反对以理言“天”，而主张“天”即“上帝”，此“天”便带有较明显的情感意志色彩了：“今夫儒者之言天，以为理而已矣。《易》言‘天生人物’，《诗》言‘天降丧乱’，盖冥冥之中，实有以主之者。不然，四时将颠倒错乱，人民禽兽草木，亦浑淆而不可分擘矣。古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事而来格来享，听其不可知乎?是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也?”[15]195这里显然是肯认“天”的意志情感蕴含的，因此他赞同借助“敬天”来提升道德践履的效能⑤。但另一方面，他又否认上帝、灵魂可以单独而超绝地存有。在他看来，“天”不离阴阳消息、四时更替，是即物而在、因物而显的。所以，在他眼里，天主教始终只是一种“邪教”。
    二是孙奇逢(1584-1675)。孙氏乃许三礼的老师，后者的许多思想，如对邵雍的高度评价、对灵魂的看法以及“随时随处体认天理”的工夫论主张等等，都与孙奇逢一致，这些理应都出自孙氏之影响。康熙十二年三月初四，孙氏曾与许氏讨论过天学问题，起因可能是许氏悟到圣学即天学之后，致信请教老师。孙氏复函，提出自己的理解。兹引录于此：
    尝思濂溪“三个‘希’字，只是要做到天上去。天是何境地?人如何可到?”濂溪此语，是从“吾十有五而志于学”，看出自“志学”到“知天命”、“耳顺”、“从心”，行住坐卧，刻刻皆与天游，故曰：“知我其天乎!”他人皆信不及。子思独从安排不得处，下个“天命”字，从不假造作处，下个“率”字，又从一气浑然、不可名状处，下个“中”字、“独”字，正是“希天”嫡传。曾子乃于明德即是希天。须在物上讨个谛当，身心意知家国天下皆是物，格即神之格、思之格，感而遂通之谓。学者不以心为物役，却时时与物酬酢，无一事不是分内，徐将戒惧之心时时提起。孝子之事亲，与仁人之事天，原非岐观[16]。
    信中所云“安排不得”、“不假造作”、“不可名状”，是说子思“天命”顺承孔子“天学”，从不可以名相来思虑造作的本体之“天”直接下贯，经“率”、“中”之途而入人事之“物”，一“心”提撕，“格”感鬼神，将事亲与事天打通为一。这种“希天”学问，与许三礼甚相近，但本体之“天”终究要“在物上讨个谛当”，“事天”的目标应达成在于人间。简言之：一要处事“谛当”，二要有助于“明明德”。“事天”与“接物”混融合一，才是境界之最高。
    李颙在《吁天约》中自云每日旦晚两次焚香告天，将拜天仪式化，但也只是求“事事合天理”。“天”不悖“理”，才成其为“天”。李氏的“敬天”思想，笔者曾经有所论述，此不再叙[17]。
    最后是顾炎武。顾氏对西方天文学似有精研，所述西人日月食原理准确无误(详见《日知录》卷三十“日食”、“月食”条)。他说，西域人向来便善天文，但是古代未有因之而容其教者，其故在古之“在朝者学识之人多”，言下之意，当然是婉责今之在朝者“无学识”[18]1688，以致利玛窦等传教士能够因其长于历算而拥有朝廷一席之地(传教士长期主政钦天监)。顾氏虽无直接评价天主教义之言，但其反对的态度是清晰可辨的。兹引《日知录》卷二论“惠迪吉，从逆凶”如下：
    善恶报应之说，圣人尝言之矣。大禹言“惠迪吉，从逆凶，惟景响”，汤言“天道福善祸淫”，伊尹言“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，又言“惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德”，孔子言“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。岂真有上帝司其祸福，如道家所谓‘天神察人善恶’，释氏所谓‘地狱果报’者哉!善与不善，一气之相感，如水之流湿，火之就燥，不期然而然，无不感也，无不应也。此《孟子》所谓“志壹则动气”，而《诗》所云“天之牖民，如埙如篪，如璋如圭，如取如携”者也。其有不齐，则如夏之寒，冬之燠，得于一日之偶逢，而非四时之正气也。故曰：“诚者，天之道也。”若曰有鬼神司之，屑屑焉如人间官长之为，则报应之至近者，反推而之远矣[18]67-68。
    很显然，他认为善恶报应之因，在于万物同为“一气”，故可彼此“感应”，而绝非有个单独存在的上帝像人间的官长那样在掌管祸福殃庆。考虑到上述经典之言被明清间天主教护教著述反复征引，用来证明“(天主教)敬天之学”古已有之，故顾氏此论完全可视为有所针对的。顾氏的“天”，不过是个“感应”之“诚”，这说明他的“敬天”，仍然只是敬畏天之“理”。