|
二、“神仙侨民”与江南新乡土 据三茅君碑、《茅君真胄》和《云笈七签》本李遵《司命真君传》，大茅君名盈，成阳南关人，曾在恒山学道，后受学于西城王君，汉元帝(一说汉宣帝)时升仙，渡江居于句曲之山，“邦人因改句曲为茅君之山”。后来他的两个弟弟茅固、茅衷亦于汉元帝永光年间渡江至茅山。至汉哀帝元寿二年(前1年)，大茅君受太帝命为司命东卿上君，治赤城玉洞之府，离开茅山。茅固(中茅君)、茅衷(小茅君)为地仙，分别为定录真君和保命仙君，留居茅山。大茅君离开时约定，每年三月十八日、十二月二日来访。 有关三茅君传记的相关文本，道教史学者已有过不少讨论。综合相关意见来看，基本可以确认，记有上述内容的三茅君传记出现于东晋中期。⑤最重要的证据，是《真诰》卷11《稽神枢第一》所记许谧答信： 昔年十余岁时，述虚闲耆宿有见语，茅山上故昔有仙人，乃有市处，早已徙去。后见包公问动静，此君见答，今故在此山，非为徙去。此山，洞庭之西门，通太湖苞山中，所以仙人在中住也。唯说中仙君一人字，不言有兄弟三人，不分别长少，不道司命君尊远，别治东宫。未见传记，乃知高卑有差降，班次有等级耳，辄敬承诲命，于此而改。校注指出，“未”当作“末”。许谧生于永兴二年(305)，“十余岁”时正是两晋交替之际，其时故老口传只是说“故昔有仙人”，并无三茅君传说。后从包公(鲍靓)处听说仙人是茅季伟。这个说法在《晋书》卷80《许迈传》中可以得到印证：“谓余杭悬霤山近延陵之茅山，是洞庭西门，潜通五岳，陈安世、茅季伟常所游处。”(35)在三茅君传记中，中茅君名固，字季伟，但许谧读到传记之前，显然并不知道茅季伟就是中茅君。他大概有些奇怪，为何鲍靓只告诉他中茅君的“字”。其实事情已经很明确，杨、许降神之前与茅山有关的茅姓仙人，就只有一位茅季伟。(36)而且据鲍靓和许迈所言，其时茅山在神仙世界中的地位是依存于洞庭山的(洞庭之西门)，远非后来可比。 许谧得读三茅君传记，是在“乙丑年初”，即兴宁三年(365)初。传记应当是随着杨、许降神活动一起问世的。传记是真人之诰的辅助文本，目的是吸引许谧皈依“上道”。(37)那么，在这种背景下“出场”的神仙三茅君兄弟，具有怎样的特征呢？ 三茅君传记并不完全是新建构的，其基础是早期《神仙传》中的茅君传记。(38)不过，这位茅君是幽州人，学道于齐，(39)新传记将其籍贯改为咸阳南关，是很大的不同。这种改变的原因已很难确知。值得注意的是，《真诰》卷17《握真辅第一》录有数条关中地区的地理、遗迹和传说，其后陶弘景有一条有趣的按语： 右此前十条，并杨君所写录潘安仁《关中记》语也。用白笺纸，行书，极好。当是聊抄其中事。陶弘景对于杨羲为何抄写《关中记》，显然并不太清楚，故而判断为“聊抄”。其实，结合三茅君新籍贯来看，可能并非如此。《真诰》卷11《稽神枢第一》记定录君之语，称茅山金陵之土坚实，“掘其间作井，正似长安凤门外井水味”。又说：“子其秘之。吾有传纪，具载其事，行当相示。”这条诰示的时间显然在许谧得读三茅君传之前。其中“正似长安风门外井水味”一句，流露出原籍咸阳的中茅君对“故土”的熟悉。由此判断，杨羲抄读《关中记》，应当是为了获得有关关中地理的知识。 在李遵撰本茅君传记中，茅君自咸阳渡江至茅山，成为神仙世界的“侨民”。这个情节在早期《神仙传》中也不存在，而是记其成仙后：“去家十余里，忽然不见，远近为之立庙奉事之。茅君在帐中，与人言语，其出入，或发人马，或化为白鹤。”(40)这位茅君显然是在故乡成仙，又佑护着乡里之人。为何李遵撰本中茅君会长途跋涉来到茅山，成为“神仙侨民”呢？细读《真诰》就会发现，这并不是一个孤立的现象。《真诰》中登场的神仙，绝大多数都来自吴越以外的地区，如卷1《运象篇》列有一份南岳夫人诰示的神仙名单，籍贯包括咸阳、郑、卫、幽、沛、常山、长乐、楚、东海、冯翊、涿郡、西域等地。(41)出场最多的几位神仙，如紫阳真人周君是汝阴人，(42)清灵真人裴君是右扶风人，(43)杨羲仙师南岳夫人魏华存是任城人，均来自北方。其中，魏华存嫁于南阳刘氏，丈夫去世后，“为真仙默示其兆，知中原将乱，携二子渡江……自洛邑达江南”。(44)许迈曾师从的鲍靓(其女嫁与葛洪)是东海或陈留人，于东晋大兴元年(318)南渡。(45)河中人平仲节则在“大胡乱中国时”，渡江入括苍山。(46)可见在《真诰》中，“神仙侨民”是一个相当普遍的身份特征。(47) 关于“神仙侨民”迁居江南的具体情形，《神仙传》提供了一个有趣的例子。东海郡人王远(字方平)，为乡里陈耽所供养，后来“蛇蜕”而去，南渡入括苍山，途经吴郡之时，住在“骨相当仙”的胥门小民蔡经家，点化其成仙。后来又再次降临蔡家，招来东海女神麻姑，显示种种仙术。根据蔡经的描述，王远“往来罗浮、括苍等山”，“主天曹事，一日之中，与天上相反覆者十数过。地上五岳生死之事，皆先来告王君。……所到则山海之神皆来奉迎拜谒”。(48)王远在故乡东海郡仙去后，渡江至江南，仙职与“地上五岳生死之事”有关，这些情节与“总括东岳”、“领死记生”的三茅君颇为相似。王远在吴郡与蔡经的接触，与三茅君对许谧的引导和教化，也有可比之处。 这种“神仙南渡”叙事，很容易让人联想到北方流民的南迁。分析起来，“神仙南渡”的原因，可能主要有两个：其一是流民将所崇奉的神仙带到了江南新居地；其二是神仙知识的传承者和制造者——道士们——的南渡。前一种情况相关记载较少，暂且不论；后一种情况在《抱朴子内篇》、《真诰》等文献中均有不少记载。根据这些记载来看，道士群体的南渡，集中在东汉末年和永嘉之乱两个时期。 东汉末年南渡的道士中，最有名的是干吉(一作于吉)和左慈。干吉是琅琊人，“先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之”。他是《太平经》的传承者。(49)左慈是庐江人，据称汉末渡江至江南，不少名山留下了他的传说和遗迹。他似乎是江南丹法的传入者，葛洪曾说：“江东先无此书，书出于左元放，元放以授余从祖，从祖以授郑君，郑君以授余，故他道士了无知者也。”(50)江东地区“先无”的“此书”，指左慈所传《太清丹经》、《九鼎丹经》、《金丹液经》等。 永嘉之乱以后，南渡流民中有不少道士。葛洪说：“往者上国丧乱，莫不奔播四出。余周旋徐豫荆襄江广数州之间，阅见流移俗道士数百人矣。或有素闻其名，乃在云日之表者。”(51)这些“流移”于江南的道士们，是神仙知识的重要宣传者。葛洪讥刺说： 余昔数见杂散道士辈，走贵人之门，专令从者作为空名，云其已四五百岁矣。人适问之年纪，佯不闻也，含笑俯仰，云八九十。须臾自言，我曾在华阴山断谷五十年，复于嵩山少室四十年，复在泰山六十年，复与某人在箕山五十年，为同人遍说所历，正尔，欲令人计合之，已数百岁人也。于是彼好之家，莫不烟起雾合，辐辏其门矣。(52)葛洪所云，其实就可以理解为大量道士涌入江南地区后，为吸纳信众进行的“欺诳”行为。从他的批评可以推想，应该有不少江南旧民被吸纳为信众。《太平御览》卷716《服用部一八》引《名山略记》称：“郁州道祭酒徐诞常以治席为事，有吴人姓夏侯来师诞，忽暴病死。”郁洲旧属东海郡，可知有吴人以北人祭酒为师。东晋初期存在于晋陵、句容的几个仙道传承线索，如魏华存、刘璞—杨羲—许谧父子，鲍靓—葛洪、许迈，紫阳真人周君、清灵真人裴君—华侨，也都可以置于这一背景下理解。(53) 渡江来到江南的“神仙侨民”，与江南旧民的关系如何呢？《真诰》卷17《握真辅第一》记有紫阳真人周君神降时与许谧的一次谈话，很值得玩味。许谧问：“昔闻先生有守一法，愿乞以见授。”紫阳真人委婉拒绝，并解释说：“昔所不以道相受者，直以吴伧之交而有限隔耳。君乃真人也，且已大有所禀，将用守一，何为耶？”陶弘景注称：“周是汝阴人，汉太尉勃七世孙，故云伧人也。”紫阳真人和原籍右扶风的清灵真人，是晋陵人华侨降神时的主角，“先后教授侨经书，书皆与五千文相参，多说道家诫行养性事，亦有谶纬”。(54)紫阳真人不肯授许谧守一法，一个重要原因是“直以吴伧之交而有限隔耳”，由此来看，侨人、吴人之间的道法传授，最初似乎仍是有所保留的。 三茅君的态度则和紫阳真人有所不同。《真诰》卷2《运象篇第二》： 东卿司命甚知许长史之慈肃。小有天王昨问：“此人今何在？修何道？”东卿答曰：“是我乡里士也。内明真正，外混世业，乃良才也。今修上真道也。”大茅君称许谧是“乡里士”，流露出对江南新乡土的认同感。陶弘景注意到此点，特别注解说：“乡里者，谓句容与茅山同境耳，非言本咸阳人也。”这一点令人很感兴趣。实际上，《真诰》神仙世界的主角就是侨居于茅山的三茅君，许谧的修道之路主要由其指引，陶弘景指出：“南真自是训授之师，紫微则下教之匠，并不关俦结之例。……其余男真，或陪从所引，或职司所任。至如二君，最为领据之主。今人读此辞事，若不悟斯理者，永不领其旨。”(55)这个观察是非常敏锐的。而三茅君对许谧的指引，很大程度上是基于对句容地方的乡土认同。这种态度与紫阳真人相比，已是很大的不同。 三茅君与白鹤庙祭祀的结合，也可以看做是其走向江南土著化的一个表现。《真诰》卷11《稽神枢第一》“汉明帝永平二年”条陶弘景注： 按三君初得道，乘白鹄在山头，时诸村邑人互见，兼祈祷灵验，因共立庙于山东，号曰白鹄庙。每飨祀之时，或闻言语，或见白鹄在帐中，或闻伎乐声，于是竞各供侍。此庙今犹在山东平阿村中，有女子姓尹为祝。逮山西诸村，各各造庙。大茅西为吴墟庙，中茅后山上为述墟庙，并岁事鼓舞，同乎血祀。盖已为西明所司，非复真仙僚属矣。据陶弘景记述，白鹤庙祭祀在茅山周边村聚极为盛行。其主庙位于茅山之东的村中，庙中有巫祝，各村又有分庙。从形式上看，显然是一种民间神祇信仰。陶弘景也意识到白鹤庙祭祀的非道教色彩，认为“盖已为西明所司，非复真仙僚属矣”。不过，白鹤庙主可能本来就非“真仙僚属”，而是常见的山神祭祀。(56) 鹤在早期的茅君传中已经出现，茅君仙去后，民众立庙供奉，“茅君在帐中，与人言语，其出入，或发人马，或化为白鹤”。可能正是这个“化为白鹤”的情节，为新茅君传记的建构提供了灵感。《茅山志》卷5《茅君真胄》：“昔人有至心好道入庙请命者，或闻二君在帐中与人言语，或见白鹄在帐中。白鹄者，是服九转还丹使，能分形之变化也，亦可化作数十白鹄，或可乘之以飞行，而本形故在所止也。”(57)九转还丹，指大茅君赐二弟“九转还丹一剂，神方一首，仙道成矣”。新茅君传记之后本来还附有这首“神方”。(58)大茅君之所以要赐二弟九转还丹，是由于二弟“已老”，“上清升霄大术，非老夫所学”。(59)在教习二弟停年不死之法并三年精思后，再赐以神丹，终成仙道。这个情节似有所指，兴宁三年的许谧，已是“年出六十，耳目欲衰”的老人。(60) 新茅君传记记述了大量茅山地理细节，《真诰》卷11《稽神枢第一》有关茅山地理环境的细致描述，即多抄自新茅君传记。这些关于茅山的“地方性知识”，内容琐碎具体，显示出撰述者对茅山地理和人文掌故的熟悉。推想起来，撰述者可能是利用了当地的白鹤信仰传说，(61)将之与仙传糅合，转化为白鹤为九转还丹使及三茅君乘鹤的情节。(62)通过这种述说方式，“神仙侨民”三茅君实现了土著化，成为江南新乡土的佑护之神，父老歌云：“茅山连金陵，江湖据下流。三神乘白鹄，各治一山头。召雨灌旱稻，陆田亦复柔。妻子成保室，使我百无忧。”(63)需要指出的是，这只是道教立场上的叙事。民间神祇被移居于此地的神仙、高僧取代或降服，在道教、佛教的“辅教故事”中是很常见的。这种叙事往往只是停留在口承或文本层面，现实中的民间祭祀仍旧延续。(64)白鹤庙在新茅君传记、《真诰》中又被称作句曲真人庙，应当理解为在不同叙事中的差异。(65) 从性质上说，三茅君是在文本上建构出来的虚拟“生命”，如何建构包括籍贯、学道经历、仙职等在内的“生命史”，反映出撰作者的理念。新传记展示的图景是：原籍关中的三茅君兄弟，渡江定居于句容茅山，成为“神仙侨民”。后来大茅君得补更高仙任，留下两位弟弟主宰茅山。他们主管、指引着江南地区侨旧民众的修仙之路和生死问题，同时也以地方神的形象佑护着茅山周边民众。很显然，“关中—茅山”是撰作者构建三茅君“生命史”的地理骨架，而“神仙侨民”对江南新乡土的认同感，则是撰作者的潜在理念。在这种背景下来看杨羲对关中、茅山地理的兴趣，(66)显得饶有兴味。杨羲可能是吴人，⑨他的上清道法则传承自南渡侨民魏华存及其子刘璞。这种道法传授上的侨旧关系，应当是三茅君以及《真诰》中登场的大多数神仙均来自于北方的知识背景。(68) (责任编辑：admin) |