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三、茅山道馆的兴起及其信仰图景 东晋兴宁年间出现的新茅君传记，构建了一个想象中的茅山圣地。不过，据《真经始末》所云，杨、许降神时书写的上清文献，自太元元年许谧去世一直到义熙初年，约30年间，仅在句容、剡县等地小范围流传，读者不多。(69)这就提出一个问题：真人之诰和传记中对三茅君和茅山圣地的“塑造”，影响力究竟如何呢？ 《真诰》卷13《稽神枢第三》“许长史今所营屋宅”条陶弘景注云： 长史宅自湮毁之后，无人的知处。至宋初，长沙景王檀太妃供养道士姓陈，为立道士廨于雷平西北，即是今北廨也。后又有句容山其王文清，后为此廨主，见《传记》，知许昔于此立宅。因博访耆宿。至大明七年，有术虚老公徐偶，云其先祖伏事许长史……于时草莱芜没，王即芟除寻觅，果得砖井，［上］(土)已欲满，仍掘治，更加甓累。今有好水，水色小白，或是所云似凤门外水味也。王文清是句容人，他所读的“传记”，就是杨、许降神时出现的新茅君传。上引最后一句“似风门外水味”云云，亦见于《真诰》卷11《稽神枢第一》，据定录君诰示，正是“传记”中的内容。王文清读“传记”并寻访许长史旧宅，是在刘宋大明年间。(70)从他的寻访活动可以获知，新茅君传记所构建的茅山圣地图景，在相当一段时间内影响力是很有限的。(71)随着许谧父子先后去世，他们的雷平山馆久已荒废，不为人所知。王文清在刘宋中期进行的寻访活动，带有“再发现”的意味。分析起来，这种“再发现”有几个潜在的条件：其一，刘宋初期雷平山建造由长沙景王檀太妃供养的道馆，馆中的山居道士成为茅山信仰资源的寻访者；其二，新茅君传记和真人之诰在茅山道士间流传，成为寻访时的文本指南；其三，茅山周边父老的口承记忆。这些在王文清的寻访经历中都可以看到。 茅山信仰资源的“再发现”，出现于刘宋以后，似非偶然。学者已经指出，山中道馆的兴起，正是刘宋以后道教史上的一个重要现象。(72)具体到茅山而言，义熙年间(405—418)开始，杨、许手书的上清经逐渐传开，特别是经由王灵期的“造制”，影响日渐广泛，“举世崇奉”。到了梁初，已是“京师及江东数郡，略无人不有”。(73)可以想见，随着义熙以后上清经的传布，以三茅君和杨、许活动为中心的茅山信仰资源，也必然会日渐受人关注。值得一提的是，刘宋时期裴骃撰著《史记集解》时，即曾引用《太原(元)真人茅盈内纪》，(74)表明其时知识界对于新茅君传已不陌生。 茅山道馆开始增多，亦始于刘宋时期。前面提到，刘宋初期长沙景王檀太妃为其供养的陈姓道士在雷平山西北建立“道士廨”，大明年间王文清曾继任廨主。此廨及“左右空地”后来由梁武帝敕买，为陶弘景建朱阳馆。(75)山南大洞口附近，有刘宋初期广州刺史陆徽供养的徐姓女道士，弟子相承居此。刘宋元徽年间，“有数男人复来其前而居”，南齐初年王文清奉敕在此立馆，“号为崇元，开置堂宇厢廊，殊为方副。常有七八道士，皆资俸力。自二十许年，远近男女互来依约，周流数里，廨舍十余坊”。(76)另据《道学传》记载，萧道成“革命”之际，“访求道逸”，于茅山造馆，建元二年(480)敕请义兴人蒋负刍于宗阳馆行道，又敕晋陵人薛彪之为茅山金陵馆主；永明十年(492)陶弘景在中茅岭创建华阳馆；建武三年(496)，薛彪之启敕于大茅山东岭立洞天馆；(77)天监三年梁武帝为许灵真敕立嗣真馆。(78)这些道馆多由皇室敕建或大族供养，与建康权力中心联系密切。(79) 据上述材料判断，茅山道馆兴起于刘宋，走向全盛则是在齐梁之际。这一点在前文所引的许长史碑、三茅君碑题名中也得到印证。其中，许长史碑阴罗列了“王侯朝士刺史二千石过去见在受经法者”即曾支持过上清派活动的皇帝、朝臣名单，南齐有十三人，梁代有七人，包括三位皇帝(齐世祖武皇帝、太宗明皇帝、梁武皇帝)及萧遥光、萧伟、沈约、吕僧珍等朝臣。三茅君碑阴有曲阿陈师度、刘僧明分任馆主的兴齐馆、齐乡馆，兰陵鞠遂任馆主的帝乡馆，从馆名来看，这几所道馆可能与齐梁皇室有关。 这些敕建或大族供养的道馆并非纯粹支持个人修道。《道学传》“蒋负刍”条说：“负刍又于许长史旧宅立陪真馆，应接劬劳，乃以馆事付第二息弘素，专修上法也。”(80)周子良于天监十四年“从移朱阳，师后别居东山，便专住西馆，掌理外任，迎接道俗，莫不爱敬”。(81)这些需要接见道俗的“劬劳”馆务，都包括哪些内容呢？其一是斋事。天监十四年八月九日，王法明在中堂“为皇家涂炭斋”，周子良亦参加；(82)同年五月十八日，周子良与其舅徐普明在中堂“为谢家大斋，三日竟散斋”。(83)这些斋事主要为皇室、大族所做，很费精力，《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》引“抱朴子曰”：“洪意谓大斋日数多者，或是贵人，或是道士，体素羸劣，不堪旦夕六时礼拜。愚欲昼三时烧香礼拜，夜可阙也。”(84)此外，梁武帝即位后曾命陶弘景炼丹，弘景并不情愿，却又不得不奉旨在积金岭东建立炼丹之所。(85)天监十四年天旱，“国主忧民乃至”，“诸道士恒章奏”，陶弘景也曾与周子良一起上章祈雨。(86)除了这些宗教活动，有时还要应对世俗杂务。句容发现的天监十五年石井栏铭文云：“皇帝愍商旅之渴乏，乃诏茅山道士□永若作井及亭十五口。”(87)句容茅山邻近建康通往三吴的交通要道破冈渎，行旅众多，茅山道士奉皇帝诏令朝廷建作井亭，正是宗教活动以外的俗务。 与茅山中道馆和宗教人口的增多有关，朝廷还专门在茅山中设立了负责治安的“逻”，《梁书》卷1《武帝纪上》记天监元年三月： 延陵县华阳逻主戴车牒称云：“十二月乙酉，甘露降茅山，弥漫数里。正月己酉，逻将潘道盖于山石穴中得毛龟一。二月辛酉，逻将徐灵符又于山东见白麞一。丙寅平旦，山上云雾四合，须臾有玄黄之色，状如龙形，长十余丈，乍隐乍显，久乃从西北升天。”天监元年三月萧衍尚未称帝，可知华阳逻南齐时已经设立。凑巧的是，逻将潘道盖也出现于天监十七年陶弘景所撰井栏记，称其为“湖孰潘逻”。(88)华阳逻可能设在陶弘景居住过的华阳馆附近，《真诰》卷11《稽神枢第一》记积金峰宜建静舍，陶弘景注云：“今正对逻前小近下复有一穴，涌泉特奇。大水干旱，未尝增减，色小白而甘美柔弱，灌注无穷。”这个逻应当就是华阳逻。此外，三茅君碑题名中有一位“宗元逻主吴郡陆僧回”。宗元逻可能与杨超远曾任馆主的宗元馆有关，(89)具体位置则不详。逻主要负责治安。为何要在茅山中设立逻呢？想来有两方面的考虑：其一当然是保障山中道馆的安全；(90)其二也可以管理、监视山中道馆的活动。(91)茅山道馆并非纯粹的世外修道之地。 根据这些迹象推断，齐梁时代的茅山实际上具有皇家、大族修道场所的意味。山中道士受到皇室、大族的供养，为皇室、大族做斋祈福，也成为他们的“劬劳”馆务。问题是，为何皇室、大族如此重视茅山？《三洞珠囊》卷2《敕追召道士品》引《道学传》称：“齐明帝践祚，恐幽祇未协，固请隐居诣诸名岳，望秩展敬。”(92)这里说“恐幽祇未协”，礼请道士们“望秩展敬”，可以理解为山中敕建、供养性道馆兴起的原因。 不过，上引《道学传》也提到，可以“望秩展敬”的名山很多，为何茅山会成为最重要的道教“圣地”？显然还有更深层次的原因。这需要联系到三茅君的信仰吸引力。东晋中期构建的三茅君传记中，兄弟三人分别被授予仙职，大茅君是“太元真人东岳上卿司命真君”，中茅君是“地真上仙定录神君”，小茅君为“司三官保命仙君”。(93)据天皇太帝敕授玉册文，其职责分别是：(1)司命君：“总括东岳。又加司命之主，以领录图籍。”(2)定录君：“兼统地真，使保举有道。”(3)保命君：“总括岱宗，领死记生。”(94)其中，司命君地位最高，“监泰山之众真，总括吴越之万神”，(95)实际上是吴越地仙和泰山鬼府的总领；定录君“兼统地真”，保命君“总治酆岱”，(96)在茅山各有“宫室”和“府曹”，“神灵往来，相推校生死，如地上之官家”，是司命君职责的具体实施者。(97)在他们的管理下，茅山成为一处“为仙真度世及种民者”通往长生度厄之路的“治所”。(98) 明白了这一点，再联系到上引“恐幽祇未协”一句，就会对茅山道馆为何在宋齐梁三朝走向兴盛有了更深一层的理解。敕建和供养道馆的皇室、大族，与普通民众一样，最关心的无非也是生死问题，(99)而三茅君正是最直接的管理者。附着在三茅君身上的这种信仰想象力，使其一旦得到某种助力，就会显示出旺盛的信仰活力。 这让人联想到宋、齐、梁三朝统治者的出身。刘裕为彭城县绥舆里人(侨置于晋陵郡丹徒县京口里)，萧道成、萧衍为南兰陵郡兰陵县中都里人(侨置于晋陵郡武进县东城里)，(100)均位于茅山东北的邻近地区，是过江侨民的集中地。三茅君碑题名中，晋陵郡、南兰陵等也正是人数最多的地区之一。这一地区侨民的信仰状况，《冥祥记》提供了一个具体事例。故事主角是刘宋元嘉年间居于晋陵东路城村的刘龄： 元嘉九年三月二十七日，父暴病亡。巫祝并云：家当更有三人丧亡。邻家有道士祭酒，姓魏名叵，常为章符，诳化村里。语龄曰：君家衰祸未已，由奉胡神故也。若事大道，必蒙福祐。不改意者，将来灭门。龄遂亟延祭酒，罢不奉法。……像于中夜又放光赫然。时诸祭酒有二十许人，亦有惧畏灵验密委去者。叵等师徒犹盛意不止。被发禹步，执持刀索，云：斥佛还胡国，不得留中夏为民害也。(101)这是一则佛教立场上的叙事，反映出各种信仰势力在晋陵东路城村的紧张关系。当地祭酒有20人左右，足见道教信仰之盛行。与此相关，南东海郡郯县也有道教与民间信仰的冲突：“郯县西乡有杨郎庙。县有一人，先事之，后就祭酒侯褚求入大道，遇谯郡楼无陇诣褚，共至祠舍，烧神坐器服。”(102)楼无陇是原籍谯郡的侨民。在这则记事中，“求入大道”者最终受到杨郎神的惩罚，其叙述立场明显倾向于民间神庙。而抛开两则故事的叙述立场不论，京口、晋陵侨民中道教信仰显然是极为普遍的。(103)可以想见，随着刘宋以后京口、晋陵侨民政治地位的上升，道教活动会获得相当的“助力”。这或许是茅山道馆与宋、齐、梁三朝皇室关系密切的原因。 不过，从《冥祥记》的故事来看，侨民对于“大道”的认识和理解，大概只是停留在“神不饮食”、“师不受钱”、符章解厄等层面，(104)至于上清派的存思升仙之法，很难说是否流行。不仅如此，侨民对“大道”的信仰也并不纯粹。上述两则记事就出现了巫祝、神庙、佛教等多种信仰势力。此外，侨居于晋陵南沙县的临淮射阳人王敬则，其母是女巫，敬则却“诣道士卜”，还曾在暨阳县神庙“引神为誓”，(105)信仰十分多元。事实上，尽管南朝时期天师道在经义中对民间巫道曾多有批判，(106)但落实到日常信仰层面，民众是很难将其截然分开的。永嘉乱后南渡隐居茅山的博昌人任敦曾感叹说：“众人虽云慕善，皆外好耳，未见真心可与断金者。”(107)这一感叹应当就是鉴于民众的多元信仰心态。 任敦的感叹中隐含着理解齐梁时代茅山道教世界的重要线索。从齐明帝“恐幽祇未协”，梁武帝即位后“犹自上章”、(108)命陶弘景炼丹，还有皇家涂炭斋、谢家大斋的记载来看，齐梁皇室、大族供养茅山道馆的目的，是比较实际的。这也让人想起陶弘景对南洞口附近道士们的批评，即所谓“学上道者甚寡，不过修灵宝斋及章符而已”。 陶弘景批评中，最值得玩味是“不过”一词。他显然是认为，修道者有两个层次，较低的层次是“不过修灵宝斋及章符”，较高的则是“上道”。但“上道”与“灵宝斋及章符”并非对立关系，修“上道”者同时也会“修灵宝斋及章符”。如南岳夫人魏华存“为女官祭酒，故犹以章符示迹”。(109)陶弘景道团同样如此，王法明曾为皇家涂炭斋，周子良和徐普明曾为谢家做大斋。周子良姨母“常修服诸符，恒令为书”；又曾命周子良、潘渊文曾共作条疏辞牒为陶弘景上章。(110)另外前面提到，天监十四年干旱，“诸道士恒章奏，永无云气”，陶弘景和周子良亦共作章奏祈雨。陶弘景所编《登真隐诀》中也有关于章符的专门记述。(111)由此来看，斋法、章符是齐梁时代茅山道馆共有的道法活动。 明确了这一点，就可以回答前文提出的问题：为何三茅君碑和许长史碑题名有明显差异？许长史碑全部是上清弟子，三茅君碑则包括天师后裔、三洞法师、上清道士等多种身份。这种差异显示出以陶弘景为核心的上清道团与茅山道教的关系。齐梁时代的茅山“诸馆”，可能有一些共有的道法活动，陶弘景提到的“灵宝斋及章符”，可以理解为是对这些道法活动的一个概括。上清道团的修道方式则超越于此，更注重存思诵读的上清“大道”，成为与其他道士的区别。(112)以往的道教史研究特别注重上清、灵宝、天师等道派分野，成果令人瞩目，但对于道教的日常图景而言，“异”虽然重要，“同”也是不能忽视的。(113)毕竟，日常性的民众信仰实践，主要还是斋法、章符等道法活动。 三茅君碑立碑地点的疑问也自然而解。南洞口虽然被陶弘景批评为“秽炁”之地，但大茅山本是大茅君的洞府所在，尤其以山顶和山南洞口最为“神圣”。其中，山顶“每吉日，远近道士咸登上，烧香礼拜”，许谧亦曾“操身诣大茅之端，乞特见采录，使目接温颜，耳聆玉音”。而山南大洞口“大开”，更便于寻访参拜。山南还有被称作南便门的小洞口，“亦以石填穴口，但精斋向心于司命。又常以二日登山，延迎请祝，自然得见吾也”。在这几处适合立碑的大茅山“圣地”之中，山顶登临不便，“无复草木，累石为小坛。昔经有小瓦屋，为风所倒”，南便门“小穴甚多，难卒分别”，均远不如洞口大开，“有好流水而多石，小出下便平”且道馆密集的大洞口附近合适。(114) 从性质上来说，南朝时代的茅山，是“为仙真度世及种民者”共同的圣地，并不仅仅是上清道士的舞台。其中，“为仙真度世”者包含了多种修道团体，“种民”则是向善民众，(115)二者亦即每年三月十八日登山集会的“道俗”。三茅君虽然是上清系道士构建出来的神仙，其在齐梁时代的信仰活力，却是与一般“道俗”的信仰实践密不可分的。天监四年陶弘景祈雨上章时提到，希望三茅君显灵降雨，如此则“白鹄之咏，复兴于今”。这种心态正是理解三茅君信仰的关键。概括言之，三茅君之所以能得到茅山周边“道俗”的隆重崇拜，一方面得益于其佑护新乡土的“土著化的神仙侨民”身份；另一方面，他们主管着学道者的升仙之路和民众生死问题，这正是南朝“道俗”最关心的问题。 由此也让人对立碑时间产生一些推测。如所周知，梁武帝即位初年仍崇重道法，天监四年以后则日渐倾向于佛教，并“博采经教，撰立戒品”，于天监十八年四月八日“发弘誓心，受菩萨戒”，大赦天下，成为“皇帝菩萨”。(116)在佛教日益隆盛的格局之下，道教的前景不容乐观。隋费长房撰《历代三宝纪》卷3称天监十六年六月“废省诸州道士馆”，(117)虽然此事的真实性尚无法确认，但佛长道消的趋势是很明显的。普通三年即梁武帝受戒三年之后，道士正主持在“圣地”茅山建立三茅君碑，详细刻写天皇太帝授三茅君的九锡玉册文、三茅君小传和茅君事迹，碑阴题刻90余位“齐梁诸馆高道”和信众，差不多同时又在许长史碑阴补刻“王侯朝士二千石过去见在受经法者”名单，这种浓重的信仰总结和纪念意味，或许可以理解为道教徒在佛教隆盛的“压迫”形势下作出的应对之举。(118)张绎所撰碑文中的“念至德之日道，惧传芳之消歇”云云，可能是有意有所指的。 (责任编辑：admin) |