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四、 “无王之治”与近代早期共和话语的构建 在古典情境中，“共和”起初泛指一切政体形式的政府，[36]尤其是指理想意义上的统治形式，包括君主制、寡头制、民主制以及混合政体，后来才逐渐发展为近代意义上的共和形式，即指非君主制的政体。这正是近代西方共和思想的基本内核。[37]为了反对君权神授、确立共和体制，近代早期的一些思想家（尤其是英国思想家）借助圣经经文以寻找王权并非来自上帝授权而是人民离弃神的证据，他们从《希伯来圣经》中发掘出无王统治的典范。具体来说，这种理论诉求是与英国当时反抗查理一世王权的斗争、建立共和国的政治需要紧密相关的，意在借助希伯来人的古代先例来破除“君权神授”理论，建立无王统治的共和制。[38] 当时的政治思想家们普遍认为，希伯来人的重要贡献之一即是其对王权内在邪恶本质的充分认识。在《希伯来圣经》中，对待君主制有着两种不同的态度：一种是谴责君主制，将之视为非法，赞许没有国王的政府，以《撒母耳记上》第8章6—7节为代表；另一种是默许君主制，但主张对其权力加以适当限制，以《申命记》第17章14—15节为代表。中古晚期以来基督教世界在运用希伯来传统解释国王地位时，王权有限（即承认王权合法但应对其权力进行限制）的思想长期占据主流，可以归纳为“有限君主制”（Limited Monarchy）。[39]随着对王权负面评价的不断发展，在当时人所设计的理想政治图景中，主张废除王权的呼声日渐高涨，“无王之治”（Kingless government）的政体形式由此成为压倒性的诉求。[40]对“那时以色列中没有王，各人任意而行”（《士师记》17∶6；21∶25）的描述，被许多近代思想家理解为，民众在无王统治的时代享有充分的自由，仅仅是由于君主制的出现，这种集体自由才被专制残暴的王权所剥夺。在反对王权话语的构建过程中，最为著名且最广为引用的典故来自《撒母耳记上》第8章，其中对有王统治的邪恶有一番极其深刻的揭露：管辖你们的王必这样行：他必派你们的儿子为他赶车、跟马，奔走在车前；又派他们做千夫长、五十夫长，为他耕种田地，收割庄稼，打造军器和车上的器械；必取你们的女儿为他制造香膏，作饭烤饼；也必取你们最好的田地、葡萄园、橄榄园，赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的，他必取十分之一给他的太监和臣仆；又必取你们的仆人、婢女、健壮的少年人和你们的驴，供他的差役。你们的羊群，他必取十分之一，你们也必做他的仆人。那时你们必因所选的王哀求雅卫，雅卫却不应允你们。[41] 在英国革命前后，著名思想家约翰?弥尔顿对共和思想进行了重要发展。1649年正值废除君主制、建立共和国的关键时刻，保王派的代表撒尔美夏斯（Salmasius）发表《为英王声辩》以维护君主制的神圣权威，对此弥尔顿发表了针锋相对的《为英国人民声辩》。论辩双方都借用希伯来人的先例以捍卫各自的立场。弥尔顿将君主制比作外邦人的偶像崇拜，查理一世即是迫害选民的埃及法老，而把英国人民视为上帝选民的以色列，号召要像以色列人挣脱法老的奴役一样摆脱君主制的束缚。[42]在他看来，选择君主制不仅对古代的以色列人是一项罪行，而且对任何人都不例外，包括现代的基督徒：“他们自己（以色列人）选择了国王之后，又为什么要因为这国王而向上帝呼吁呢？原因是王权太恶。其实王权本身并不是恶，而是像先知所提出警告的那样，常常变得骄横而专制。”[43]弥尔顿的根本用意在于，强调民众也可以根据上帝的意旨行事，从而有权推翻暴君的统治：“现在的君王如果是本上帝意旨来进行统治的，那么人民便也是本上帝意旨来伸张民权的。因为一切东西都属于上帝、依靠上帝。圣经上也有同样的证据说明君王的统治是出于上帝，他们被推下宝座也是出于上帝的意思。……如果任何民族没有上帝的具体安排能够指派一个国王的话，那么依据同一权利就可以把他推翻。废黜一个暴君显然比拥立一个暴君要更符合于神意。不，人民还得到了上帝的同意，可以审判昏君。”[44]总之，弥尔顿从以色列人那里得出的结论是：为神人所不悦的王权可以加以推翻并对其进行审判。 与弥尔顿几乎同时，詹姆斯?哈林顿也对王权提出了激烈的批判。[45]他在其《大洋国》中，对以色列人的立王典故进行了非神学的解读，强调以色列人的立王要求不仅是对共和政府的否定，更是对上帝统治本身的否定。在此过程中，以色列人将上帝的统治权实施了罢免：“在以色列人民以上帝为王时，甚至连上帝提出的法律，也是由这种会议批准。当他们反对或罢免上帝为世俗的主宰，选举扫罗为王时，我们显然看出，上帝并没有为民主政府中的立法者立下否定或逃避人民权力的先例。……尽管上帝正确地谴责了以色列人民的这种负义行为，但是他还是命令仅次于自己的最高元首撒母耳听取人民的意见，因为要是人民的选举不算数，就不成其为共和国了。……以色列人民不要上帝统治他们，是把他当作世俗的元首来罢免的。因此，当上帝为世俗元首时，人民甚至有权罢免他本人。”[46]故此，哈林顿认为以色列联邦是“真正的古典共和体制”，因为既然人民享有罢免上帝的权力，自然也就拥有罢免自称是其代理人的君王之权力。 迈出否定君主制关键的一步来自复辟时代的思想家阿尔杰农?西德尼。他以《撒母耳记上》第8章为借鉴，扩展了弥尔顿的希伯来共和思想。他强调君主制是为上帝所憎恶的，撒母耳对王权的谴责表明，任何国王不仅不为先知所不悦，而且必然导致上帝的摒弃：“以色列人在要求立王问题上犯下了罪过，我们要对其引以为戒。上帝预告了他们坚持其邪恶与罪行将导致的痛苦，以及随之而来的应有惩罚。他们的罪行与惩罚告诫我们……君主制本身即是一个非理性、邪恶的政府。”[47]他随后在《论政府》中进一步深化了对王权合法性的攻击：君主制“纯粹是人民的创造，是他们自己幻想的产物，在邪恶中构思，在邪恶中提出，也是由他们建立并将自己带向毁灭的一种偶像，是对他们可憎邻人的模仿”[48]。他一再强调王权的邪恶属性，指出上帝不仅赞成没有国王的政府；而且，他指定给以色列人的就是一个无王统治的共和政府，即所谓的“共和神授”（Divine Right of Republics）。在西德尼这里，共和政体的非君主特征十分清晰，王权的合法性被完全否定。 古典自由主义的开创者约翰?洛克从自由的角度出发，阐述了王权对民众自由的限制与剥夺，从而发展出人民反抗暴君的合法权利。他在1689年出版的《政府论》上篇中，几乎全部以亚当为中心探讨自由的各种状况。[49]尽管有学者认为洛克更多借鉴了《新约》，但在他的政治义务与社会义务理论之间搭起桥梁的理论资源很大程度上来自《希伯来圣经》。在《政府论》中，他提出以色列人的立国根基是律法托拉，而这个法律基础被洛克称为“民族性的犹太自由”[50]。这个自由基于对西奈神启托拉的服从，没有任何世俗的统治者所拥有的绝对主权不依靠上帝的恩典。如果这个统治者是专制的，来自上帝的权力允许人们起来推翻他——洛克以撒母耳废黜扫罗王权的典故为之提供论证：“如果掌权的人由于滥用职权而丧失权力，那么在丧失权力或规定的期限业已届满的时候，这种权力就重归于社会，人民就有权行使最高权力，并由他们自己继续行使立法权，或建立一个新的政府形式，或在旧的政府形式下把立法权交给他们认为适当的新人。”[51] 从弥尔顿到哈林顿，再从西德尼到洛克，希伯来理想政体不断被赋予新的内涵，其中的非君主内容不断凸显。这种选择性运用的关键在于，为了反抗王权的现实需要，有关希伯来人对王权的负面评价成为压倒性的政治话语，认为古代希伯来人“无王之治”的统治形式即是共和政府的理想模式与神圣典范，为此不惜淡化甚至有意忽略希伯来社会所具有的鲜明宗教属性及其政治组织形式的复杂性。[52]通过对希伯来理想政体的挪用、阐发、借鉴，“共和政体=非君主制”的观念在政治思想家那里不断得到强化。可以说，希伯来理想政体观充当了构建共和思想的重要资源与传统依据，在某种程度上反映出，这一时期的共和思想还不够成熟，不能独立，需要借助古代的先例来为之正名。 (责任编辑：admin) |