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三、《广训》中的君主训诫 查理曼在789年颁布的敕令《广训》，是训诫话语第一次极为系统地出现在加洛林皇家政治文书当中。敕令是早期中古法兰克王国的一种行政文书类型，在加洛林时代得到了系统的使用，用来发布君主的政策和通谕法令。因为总是由一系列的小条目(capitulum)构成，这种文书在当时的文献中被称作capitulare或capitularium。关于敕令在加洛林时代的颁布和通行问题，学界较普遍的说法是：最初，由君主及其谋臣拟定敕令草稿；之后，在由“法兰克人民”(也就是政教精英)参加的年度集会上，由君主以口头的形式公布、听取意见并实施增补；最终，得到全体认可后付诸文字，由与会者或君主派出的特使(missi)带往地方传布。敕令作为一种行政手段，集中体现了君主的命令权(bannum)、高层精英的共识与合作。在时段分布上，现存的敕令集中出现在查理曼时代的中后期(770年之后)、其子“虔诚者”路易(Louis the Pious，814-840年在位)时期，以及843年分国后西法兰克王国的“秃头”查理(Charles the Bald，843-877年在位)时期。9世纪末，加洛林王朝出现统治危机之后，颁布敕令的数量急剧下降。因此，在某种意义上说，敕令是反映加洛林国家治理状况的晴雨表。(19) 从内容上看，敕令的主题以政策性的决议为主，包括货币铸造、来年的军政安排、对宗教争议的判定等事项。但同样不可忽视的，是敕令彰显着加洛林时代的政治意识形态，(20)而《广训》则是整个加洛林时代意识形态色彩最浓、篇幅最长、手稿留存最多、被引征最频繁的敕令。(21) 《广训》问世的8世纪80年代，是查理曼漫长统治生涯中最雷厉风行的时期，一系列军事、外交、宗教、文化和政治上的成就不但为后来的加冕称帝打下了基础，也基本奠定了整个加洛林王朝的时代性格。《广训》在789年的颁布有顺应新气象而重定国是的用意。(22)也有学者把《广训》视为整个加洛林文艺复兴和政教改革的纲领。(23)在本文看来，尚未得到学界充分重视的是，《广训》在形式和内容上都是查理曼对全体政教精英的一次训诫。“Admonitio Generalis”这个被学界广泛接受的标题，是《广训》的现代编者拟定的，但“训诫”确实是对整个敕令相当贴切的描述，也是文本中反复出现的关键词。尽管实际作者很可能是查理曼最重要的谋臣、当时最重要的学者阿尔昆(Alcuin of York)，(24)《广训》通篇使用的是查理曼的第一人称。开篇是： 我，查理曼，法兰克人的王国的国王和领导者、神圣教会虔诚的保卫者与谦卑的支持者，蒙上帝的恩典和他的仁慈，以我主基督、永远的上帝之名，向各阶教会人士和世俗贵胄，致以永恒和平和永久幸福的问候。(25) 在《广训》的序言部分，查理曼宣称，他要效仿旧约中“以巡回、匡正和训诫的方式力图复兴对真正上帝的崇拜”的犹太国明君约西亚，通过“虔诚的训诫”(pietatis ammonitio)整编法规，宣扬正道，“竭尽所能凝聚所有人，在对我主耶稣基督的赞美和荣耀中追求善的生活”。查理曼把他的训诫特别指向了教会人士——“基督的教会的牧人和他的会众的领袖(ductores)”，要求他们“务必以警醒的关照和不辍的训诫(ammonitio)引领上帝之民，”具体来说，就是要求他们坚持不懈地传布正确的基督教生活之道。(26) 就序言部分看，查理曼的训诫建立在他与教会和国家的一种特殊关系上。开篇的称号很好地体现了这一点。查理曼不仅是“法兰克人”的国王，还是他们的“领导者”(rector)。需要注意的是，这个词正是前文提到的格里高利在《牧领规章》中对承担牧领职责的司铎和主教的称呼。另一方面，查理曼又是教会的“保卫者”(defensor)和“支持者”(adiutor)。这个称号传递的政治信息是，查理曼对世俗政治具有宗教性的牧领职责，对教会则负有政治性的护卫义务。查理曼的训诫暗示了这样一种政治图景的想象：一端是有待引领的基督教人民(populus Christianus)，另一端是君师合一的最高统治者。处于中问的教会精英和世俗贵族，在君主的统领下，共同履行革新信仰生活和维护现世秩序的职责。 《广训》正文的前59条均出自教会法规，分别引自早期教会重要的宗教会议决议和教宗裁判，主要涉及教区和修道院的组织和宗教实践规范，如主教教区会议的权力(第10)、授予圣职的年龄限制(第50)、圣餐礼的具体细节(第53)。学界的传统解释是，这部分内容出自774年罗马教宗哈德良(Pope Hadrian I)赠与查理曼的《哈德良教令集》(Collectio Dionysio Hadriana)。这部教令集是在当时的罗马教廷主持下对6世纪时由叙利亚修士“小个子”狄奥尼修斯(Dionysius Exiguus)翻译、编订的《狄奥尼修斯教令集》的修订增补版。((27)在本文看来，这些教会法条目如何被纳入《广训》中查理曼的训诫，值得特别关注。事实上，《广训》的前59条并非对这些教会法条目的直接引用，而是对它们的缩写或者说要旨概述。以第12条为例： 对主教：同一次宗教会议(安提阿会议)中规定，主教应当在他被任命的教会坚持值守。(28) 安提阿会决议原文为： 来自某个主教区的主教不能迁移到另一个主教区，无论是出于他本人的意愿，还是受民众的强迫，还是被主教们不可避免的驱使；根据之前对这个议题的决议，他必须留在他从一开始受上帝挑选时的教会，不能迁移。(29) 除了对原文的缩改，值得注意的是，《广训》在每个教会法条目的开头都标示了此条规定的适用者，使用的是拉丁语中指称对话听众的与格(dative)。除了“对主教”之外，《广训》前59条中还包括“对司铎”、“对僧侣和全体教士”和“对全体人员”等。换句话说，这些教会法规在《广训》中被转化成查理曼针对不同身份群体的训诫之声。 这些教令条例之后是《广训》更原创的部分。查理曼声称，在“努力向汝等全体训诫了”以上教会法规之后，他要在“之前的训诫”(praecedens ammonitio)上再添加一些条目(aliqua capitula)。(30)与前59条对教会法权威的引用形成对比的是，《广训》后21条训诫所征引的权威几乎全部来自圣经。前两个条目援引了新约中的两大诫命：为履行“爱上帝”的使命，主教和司铎必须勤于教育和布道，向人民传播正统信仰(第60)；为履行“爱邻人”的使命，“主教、修道院长、伯爵、地方官和所有大小人物”需要维持“和平、和谐和同心”(pax et concordia et unianimitas)(第61)。此外，犹太律法中“十诫”中的8条戒律被先后引用：不可妄称圣名(第63)、守安息日(第79)、尊敬父母(第67)、不可谋杀(第66)、不可奸淫(第67)、不可偷盗(第67)、不可做假证(第67)、不可贪恋他人财物(第65)。 对希伯来圣经的“十诫”进行基督教化的解释和运用，可以在加洛林时代之前的教父释经传统中发现其渊源。(31)但《广训》除了“十诫”之外，还引用摩西五经中的其他律法内容支持训诫，包括《申命记》1：16-17(第62，关于司法正义)、18：10(第64，关于禁止巫术迷信)和《利未记》19：35-36(第72，关于公平、统一的度量衡)。对旧约律法的偏好，呼应了《广训》开篇查理曼效法犹太君王约西亚的声明。根据旧约《列王纪下》22-23，约西亚在他统治犹太国期间重新发现了摩西律法书，并将之颁布于众，重整宗教和道德生活。在《广训》中，查理曼通过重申旧约律法来效法约西亚，这也同时意味着把法兰克人和当时的基督教会视为“新以色列”(New Israel)。(32)对旧约传统的呼唤凸显了一种“新选民”意识：当下基督教徒的现世生活和最终救赎均接受上帝的特殊关照。不过，这同样意味着，如旧约中频繁可见，上帝的选民在现世中的道德和信仰废弛会冒犯上帝，并造成严重后果。在《广训》中，查理曼对政教人物的训诫，乃至整个加洛林时代的社会革新努力，其背后都隐含着这种自我认同及其所伴随的宗教和道德焦虑。 《广训》后21条的另一特征是宗教事宜与世俗事宜的杂糅。超过半数的训诫不区分教俗，而是“对全体人员”(omnibus)做出的。在讨论、拟定和颁布敕令的加洛林政治集会上，世俗政治大员与教会人物一般分席而坐，以便于分别(singulariter)与君主交流。(33)但查理曼在《广训》中希望通过训诫达成社会秩序更新，以在整个基督教社会的全部生活领域贯彻“正确的”信仰、作风和秩序为目标，为此，需要将教会和世俗政治都纳入其中，通过推动教俗双方的通力合作、共同参与来实现(如第69，关于确保教堂特别是祭坛的正确使用)。 为实现这一目标，《广训》反复突出的两大手段是“明名分”和“重教化”。“明名分”意味着，每个基督教世界的成员都需要明确自己的社会位置，行所当行之事，不能偏离或越界。世俗职务的承担者，如地方法务官(iudex)，要明白自己维护世俗正义的职责(第62)，但不应干涉涉及教会人士的司法事务(第28、第38)。教会人士之中，司铎须保证所辖教区内的信仰和礼仪秩序，主教有责任对其实施监督(第68-70)。修道院中的修士与主教教堂教士团成员(canonicus)应按照各自所属的章程生活(secundum suam regulam)，分别接受修道院长和主教的管理(第71)；不允许在衣着和头衔上(habitu vel nomine)模糊身份：“要么是真的修士，要么是真的教士团成员”(第75)。僭越名分的行为如女修道院长擅自实行圣礼(第74)，以及无法与特定名分对应的行为如“不受任何规矩辖制”(sine omni lege)的游荡或以不被教会认可的方式(赤裸身体或拖带锁链)悔罪(第77)，都被严格禁止。 “重教化”最主要地体现为对布道的强调。承继早期教会的传统，在加洛林时代，每次弥撒圣礼都有圣经经文阅读的环节，其后伴有弥撒主持者对经文精义的阐释，也就是对信众的布道(praedicare)。布道构成了加洛林基层基督教社区中针对普通信众进行道德和宗教教育的主要平台。(34)《广训》中反复敦促主教和司铎们向民众布道正确的基督教信仰(第32、第60、第68)，在身体力行之外还要教授他人如何进行“有益的、体面的、正确的”，而非“标新立异的、不合正统的”布道。(35) 此外，《广训》还在更宽泛的意义上使用“布道”一词。在序言部分，查理曼要求全体教俗大员传布(praedicetis，与“布道”同为一词)《广训》中的内容，以虔诚的热情将之向“上帝之民”(populo Dei)训诫(ammoneatis)。(36)事实上，就语气和结构而言，《广训》本身就可以看作是查理曼以训诫为形式的一次布道。全篇的末节是布道常用的精神勉励，结束句也与布道辞体例颇为相似：“安宁归于布道者，恩典归于服从者，荣耀归于我主耶稣基督。阿门！”(37) 在这个意义上说，《广训》提供了这样一种政治图景：通过自君主而下的训诫，政教人物各尽其职，使正确的教义、礼制和道德习俗在整个基督教社会传布，下至每个普通信众，最终实现整个社会的更新。这种政治语言及其所对应的政治意识形态见之于加洛林敕令，《广训》并非孤例。事实上，它更体系化的运用发生在查理曼之子“虔诚者”路易统治时期。在颁布于825年的敕令《众阶通训》(Admonitio ad omnes regni ordines)中，路易自称所有社会等级的“训诫者”(omnium vestrum admonitor)，依此训诫主教、伯爵、所有平信徒和修道院长，要求他们本分地行事。(38)训诫作为加洛林君主的政治话语，成形于查理曼，又被他的继任者进一步发扬光大。 不过，在加洛林时代，使用政治训诫的并不限于君主。本文接下来转而考察一名加洛林主教的训诫。 (责任编辑：admin) |