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第三，在政治与学术的关系问题上，此时的王国维与前期相比，同样也有很大的不同。他不再把两者截然地分离开来，而是将学术与政治结合起来思考问题。1924年8月，北京大学考古学会在报上刊登《保存大宫山古迹宣言》，指责清朝皇室“将历代文物占据己有”。对此，王国维感到非常不满，他认为皇室的财产全是私产，它应该受到法律和社会道德的保护，更何况民国还有优待皇室条例在，而北大考古学会作为一个最高学府的学术机构居然如此违背法律的相关规定和道德准则。他说： “学术固为人类最高事业之一，然非与道德、法律互为维持，则万无独存之理，而保存古物，不过学术中之一条目，若为是故而侵犯道德、法律所公认为社会国家根本之所有权，则社会国家行且解体，学术将何所附丽？诸君所欲保存之古物，欲求其不为劫灰，岂可得乎？(15) 这番话表达出他当时对政治和学术之间存在着密切联系的一种强烈的认同感，而这种认识在他的前期生涯中未曾有过。 与以上的思想倾向相一致，他也在一定程度上回归到“文以载道”及“经世致用”的学术传统中来，这较之他前期崇尚纯学术，倡导学术独立的思想理念有着明显的差异。所谓“文以载道”，就是文章要说明道理，传导精神。在传统中国，文人笔下的“道”，主要指的正是支撑和维系这一社会存在的传统礼教及礼制。以韩愈的概括说法就是：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。”(16)简言之，即所谓的仁义道德。而“经世致用”，则是指学问必须有益于国事，要付诸实用。尽管前者语出唐宋时期，后者作为一种社会思潮形成于明末清初，但这样的思想理念早已深藏于中国文化的内在。其所体现出的基本精神即强调学问与现实政治及社会事务的密切联系。用顾炎武的两句话最能说明其确实内涵，他说：“凡文不关于六经之旨，当世之务，一切不为。”“君子之为学以明道也，以救世也；徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉？”(17)如果说，在前期王国维无法接受这样的观点的话，那么在后期，他对此不仅有了更多的宽容，而且自己还有所涉及。1917年，他所写的史学名篇《殷周制度论》尽管是一篇学术力作，但其政治用意却很明显。作者在文中着力于说明殷代至周代的制度衍变，并十分推崇周代的礼制。他在文中指出： 欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子、臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。(18) 在他看来，周代的国家既是政治机构，也是道德机构，它使天子、诸侯、大夫、士奉行其制度及典礼，以亲亲、尊尊、贤贤、明男女之别等道德理念规范于上，并由此去影响整个社会，形成良好的民风。因此他认为，周人为政的精髓就在于：以天子、诸侯、卿、大夫、士这些人作为百姓的表率，以礼制作为规范道德的方法，这样做就可以达到社会的安定。而如果与此相违背，社会就会出现混乱。这些思想的表达已经不仅仅局限于历史研究的学术层面，而是寄托着作者自己的政治意向。王国维是想通过对这段古代历史的阐释，来关照当时正处于社会转型时期的现实政治，他希望能用传统的礼制来拯救动荡的社会局势。所以，他在给罗振玉的信中才会说：“政治上之理想，殆未有尚于此者。”“此文于考据之中，寓经世之意，可几亭林先生。”(19)这时的王国维对于经世之学已有了较为客观的解读，他曾在《沈乙庵先生七十寿序》一文中，对清代的经世之学做过重点的分析，他说： 我朝三百年间，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸以降一变也。顺康之世，天造草昧，学者多胜国遗老，离丧乱之后，志在经世，故多为致用之学，求之经、史，得其本原，一扫明代苟且破碎之习，而实学以兴……故国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。窃于其间得开创者三人焉：曰昆山顾先生，曰休宁戴先生，曰嘉定钱先生。国初之学，创于亭林；乾嘉之学，创于东原、竹汀；道咸以降之学，乃二派之合而稍偏至者，其开创者仍当于二派中求之焉。盖尝论之，亭林之学，经世之学也，以经世为体，以经、史为用；东原、竹汀之学，经、史之学也，以经、史为体，而其所得往往裨于经世。盖一为开国时之学，一为全盛时之学，其涂术不同，亦时势使之然也。道咸以降，学者尚承乾嘉之风，然其时政治风俗已渐变于昔，国势亦稍稍不振，士大夫有忧之而不知所出，乃或托于先秦西汉之学，以图变革一切，然颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法。其所陈夫古者，不必尽如古人之真；而其所以切今者，亦未必适中当世之弊。其言可以情感，而不能尽以理究。如龚璱人、魏默深之俦，其学在道咸后，虽不逮国初、乾嘉二派之盛，然为此二派之所不能摄。其逸而出此者，亦时势使之然也。(20) (责任编辑：admin) |