|
二、孔子“罕言夷”的证据 于省吾在20世纪40年代从古文字考证的角度对《论语》作了许多新证。他指出，《论语》易读亦难读，“必须不宥于朱注，不滞于汉诂，解其拘挛，得其会通，尊古而不为泥词，疑古而不腾妄说，推阐其本来文字形音义之源流，自然能有所发现”。他对“子罕言利与命与仁”一章的解词训诂指出，《论语》中“言仁者习见，岂可谓罕言”，“自来学者均不得其义，故曲解异说不胜烦举”，《论语》中记孔子言利和命者，各有数章，可谓之罕言。至于孔子言仁者有几十章之多，如何能称之为罕言呢？自汉、魏以来异说纷纭，莫衷一是。实则“仁”应读作“夷”。《论语》中言夷狄和蛮貊者仅有四章，故也称之为罕言(52)。所以，“子罕言利与命与夷”的大意就是“孔子很少谈论有关利、命和少数民族的事”。 于省吾考证认为，在古字中“仁”与“夷”通。甲骨文、金文中夷狄之“夷”均作“”，即古“尸”字。“尸”与“夷”音近字通，典籍常见。以“夷”为“夷狄”之“夷”乃秦汉以来的通假字。《山海经》一书多叙少数民族的传说和神话，其中“女丑之尸”、“奢比之尸”、“贰负之尸”一类的词句，“尸”字均应读为“夷”，指少数民族。旧注读“尸”，是讲不通的。《淮南子·墬形篇》的“东方有君子之国，西方有形残之尸”，“尸”即古“夷”字，“夷”与“国”对文成义。到了晚周，“尸”字孳乳为“”，故《汗简》引《尚书》古文“夷”字作“”。《汉书·高帝纪》：“司马将兵北定楚地。”，颜师古注谓“古夷字”。“”与“仁”形音并相近，故《说文解字·人部》称古文“仁”作“”。汉印有“程问”，即“程问仁”，“问仁”二字本诸《论语》，孔子弟子问仁者屡见。此外，章炳麟《小学答问》谓《山海经》以“仁羿”为“夷羿”。依据古文字，则周代典籍“夷狄”之“夷”本应该作“尸”或“”，今作“夷”者，均后人所改易(53)。 郝清涛对于省吾这一考证与解释表示肯定(54)。对于于省吾的解释，也有不少异议。如杨伯峻指出于省吾读“仁”为“夷”未必确(55)，但他并未作进一步的解释。刘乃季认为，于省吾的《论语新证》一文以许多精辟科学的见解，改正了前人很多不当的见解，为后人怎样正确校勘古籍做出了榜样，他关于“夷”与“仁”的古字都为“”，因而后人有可能把“夷”字误传为“仁”字的纠正似有一定道理，但也有需琢磨的地方：其一，古汉语的通例是三个以上的并列词语，中间不用“与”之类的连词词语，两个并列词语中间用连词的可见一些，但也只是并列成分做主语，做宾语的很少见，因此，把“子罕言利与命与仁”一句中的“利、命、仁”，都看作是“言”字的宾语，在语法上站不住脚；其二，没有足够的证据说明此处“仁”字一定是“夷”字，《论语》中出现那么多“仁”字，除此句外，没有一例是“夷”字之误；而“夷”字出现3次，也没有一例是“仁”字的误写，因此，把此处“仁”字武断地说成是“夷”字，就不让人信服(56)。有分析也提到这一点，认为《论语》中“仁”字出现频率相当高，却没有其他地方也作“夷”解的，因此于先生的说法欠缺包容性和周密性，有轻言通假之嫌(57)。还有人指出，《论语》和其他传世及出土文献中似亦未见以“仁”作“夷”的用法(58)。 关于刘乃季的质疑中的第一条，如前所述，古今大多数注家都认同解释一“子罕言利与命与仁”，可见，“子罕言利与命与仁”中两个“与”字都作连词，以利、命、仁做“言”字的宾语，是符合语法习惯的，也是为大多数人所认可的。 关于刘乃季等人质疑中的第二条，于省吾的分析是在古文字中，“仁”与“夷”都为“”，后因用各有当，遂致歧化，周代典籍“夷狄”之“夷”本应该作“尸”或“”，今作“夷”者，均后人所改易。按此逻辑，“子罕言利与命与仁”中的“”字被误改成了“仁”而不是“夷”是有可能的，批评者所说的《论语》中为何那么多“仁”未曾被误作“夷”或其他几处“夷”字未被改作“仁”的反驳，理由是不充分的。 除了文字源流的理由，于省吾的解释也是符合孔子思想实际的。《论语》中孔子言利者仅数章，言性命者也不逾十章，均可谓罕言；而言仁者多见，不可谓罕言；言夷狄者也仅数处。所以说“孔子罕言利、命、夷”是无疑的。 不过，还有质疑者认为，于先生此说虽然有古文字学依据，但“利”“命”“仁”都是价值范畴，放在一起并没有问题，而“夷”是民族或文化范畴，二者内涵差距大(59)。于省吾指出，人们所以不将“子罕言利与命与仁”之“仁”理解为“夷”，是认为夷与利、命二者不相关，但实际上《论语》叙述孔子之言行时常有将并不相关的数事并举的情形，如《论语·述而》“子之所慎，斋、战、疾”以及“子以四教，文、行、忠、信”(60)。实际上，“利”、“命”、“仁”属于价值范畴，“夷”同样也属于文化价值范畴，如何处理不同文化或民族之间的关系，密切涉及文化价值问题。就如费孝通所分析的，文明、文化是抽象概念，而且人们往往有一种倾向，就是在遇到文明、文化之间的问题时，会不自觉地把它当作社会实体之间的问题来处理。文明和文化都具有浓厚情感、心理、习俗、信仰等非理性特征，文明或文化之间的相互关系也不是靠简单的逻辑论证、辩论、讲道理就能解决的，我们大约都有过在处理涉及感情、心理、习俗等等这些问题时讲不清道理的经历(61)。可以说，与“夷”相关的文化、民族及其相互之间的关系问题，与“利”“命”一样，也是深层次的价值问题，不同的价值观会深刻地影响到文明、文化或民族之间的关系状态与走向。 就孔子罕言利、命和夷的原因而论，罕言利和命相对好理解。于省吾认为，罕言利者，鄙世人之竞于利也；罕言命者，性命高深之理，非人人之所可喻也。孔子认为“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”(《论语·雍也》)，而性命之说，当在语上之列，非人人所可与知，故罕言也，所以以子贡之贤，都说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)(62)。至于孔子罕言夷狄的原因，于省吾分析说，罕言夷者，即《春秋》内诸夏而外夷狄之义也。《论语》中《八佾》篇之“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，有感而言也；《子罕》篇之“子欲居九夷”，有避世之意也；《子路》篇“虽之夷狄，不可弃也”和《卫灵公》篇之“虽蛮貊之邦行矣”，言虽者贬之之辞也(63)。 对于孔子为什么罕言夷，于省吾的上述分析与解释不够慎密，缺乏说服力，其解释也未必符合孔子之本义。假如孔子真是内诸夏而外夷狄或贬夷狄而尊华夏的话，他该是如《春秋》三传那样为“攘夷”而大言特言“夷”，而不是罕言“夷”。如同“仁”是孔子思想中最重要的观念，因此会大言特言以“扬仁”一样。 于省吾关于孔子罕言利命夷的考证与解释，之所以未能产生广泛的影响或受到更多的认同，一方面与上述他对孔子罕言夷原因的解释不足与失当有关，另一方面，也与人们较少从民族学或民族社会学的视角审视“子罕言”章及孔子相关民族思想有关。 在孔子所处的时代，各民族之间(尤其是华夏诸国与少数民族之间)战争频仍，各民族流动、迁徙、杂处与融合成为时代潮流，民族歧视观念，尤其是“内诸夏而外夷狄”的华夷之辨也日益兴起，孔子则顺应民族融合的时代大势，在谈论民族问题时往往非常理性、自觉而谨慎，也很少在歧视性意义上谈论“夷狄”。这与孔子谨慎谈论“利”与“命”是同样的道理。 依据于省吾对“子罕言利与命与仁”一章的字源学训诂与解释，深入分析孔子“罕言夷”的时代背景原因及其自觉意识，有助于我们深入理解孔子的民族思想及其对中华民族形成的重要意义。 (责任编辑：admin) |