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[比较研究的问题之一就在于，在不同的文化之间就其观念、物品和习俗进行比较，而无视赋予它们以意义的语境，这是对弗雷泽的研究很常见的一个批评。这个问题有可能解决吗？] 我的那些前驱者们无法想象对于非洲社会的研究如何可以帮助我们洞悉欧洲农民生活的若干方面，他们对弗雷泽批评得很厉害。一方面，自我在德国艾希施泰特战俘营的图书馆中看到两卷本的《金枝》缩写本起，我就对他的著作入了迷。正是此书让我对人类学发生了兴趣，而且我想，如果不是弗雷泽的话，也许我本不会进人这个行当的。我同意这种看法，认为他在处理某些观念——如他所探讨和比较过的来自世界各地的灵魂的观念时——极具原子论色彩。他没有田野工作的经验，而这是眼下我们每个人都有的。无论我们是历史学家还是人类学家，我们全都进行过某种深入的实地考察，由此我们就有了某种试金石，可以不断地回去检验我们的判断，并考察某些观念是否全然适合于某个特定的社会。 然而，在我看来，对于弗雷泽的反弹走得太远了，因为他以也许除了列维-施特劳斯之外的任何其他人类学家都没有做到过的方式，帮助我们有可能对于发达社会与其他文化之间的关系有所领会！他不仅对社会和历史科学，而且也对文学产生了巨大影响。你去看看T. S. 艾略特的《荒原》（那是我上大学时最喜爱的作品）中的注释，全都与弗雷泽有关。 因此，在目前我们掌握了有关特定社会的更好的素材之后，我们就可以继续探索弗雷泽所提出的那些重大问题。因为他提出的是人们关于社会所要提出来的那些问题。比如说，去追问我们所持有的信仰是普世的还是地方性的，这就是一个再好不过的问题。 [你把自己描述成一个马克思主义者，然而你也同样表明，马克思关于所谓的“停滞的东方社会形式”和特殊的“亚细亚生产方式”的观点哺育了西方的意识形态偏见。尽管如此，你是否依然还认为马克思主义对于比较研究能够有所贡献？] 我当然不是一个非马克思主义者，因为我认为，马克思在许多问题上有很多很好的出发点。我今天正在写作对于马克思某些观念进行批判的文字，那只是因为在我看来它们还值得郑重其事地来对待。他确实给社会科学添加了一个长时段历史的维度，而这是许多社会科学家所不具备的。他有一套有关某种社会形态向另一种发展的理论，那作为一种总体性理论有着某些价值，尽管可能在不少方面有些粗糙和不妥。因而，他关于亚洲社会和欧洲社会的特征的讨论可能是错误的，然而他的确提出了激动人心的问题，并以饶有兴味的方式来处理它们。考古学是马克思有着非常积极的影响的一个领域，使其试图以普遍性的视角来考察历史的流变。我还想到了我在战俘营里读到的另一本引人入胜的书，戈登·柴尔德的《历史上发生了什么？》。这位澳大利亚的马克思主义史学家改变了这个国家对史前的研究，并使其更加具有社会取向。他关于首先发生在美索不达米亚、尔后发生在北印度和中国的青铜时代的巨大进步的观点，与马克思和韦伯所说的正好相反，表明了在这个时期欧洲与亚洲之间并没有什么实质性的分别。如果说有什么分别的话，那就是亚洲比之欧洲更加先进；因而亚洲的各个社会并不像这些著作家们所认为的那样僵化和专制。 当然，由于缺乏东方语言的知识，马克思和韦伯几乎不可能了解这些社会中商业和制造业的发展。既然以西方语言出现的不仅是关于东方而且还有非洲的材料已经得到了巨大进展，在过去可以理解的错误，到现在就不那么好让人原谅了。另一方面，我们所拥有材料数量的增长，也增加了我们掌握材料的难度。 [晚近以来历史学与人类学的融合所导致的后果之一，就是微观史更加广泛的吸引力和传播。历史学家追随着人类学家，对于研究小共同体和籍籍无名的人物充满兴味。如你所知，深孚众望的历史学家们批评了这个新趋向。他们害怕微观史只去研究微观的问题和琐细的主题，而写作此种历史的人就成了微型的历史学家（mini-historians）。比如说，约翰·埃利奥特（John Eliott）就很激烈地说，当“马丁·盖尔[4]的名字和马丁·路德一样有名或者还更有名”时，肯定是出了问题。你对此是怎么看的？] 在这一点上我与埃利奥特颇有些同感，然而幸运的是，微观史并非历史学与人类学唯一的合流之处。另一方面，由这些微观研究引出来了某些有趣的东西，表明这是一个激动人心的领域。对于在某个更广阔的层面上具有其重要性的、处于特定时空、特定场景的特定个人的研究也是如此。因此我个人并不对马丁·盖尔耿耿于怀，只要人们不把这当作唯一的研究方法并排斥更广泛的比较研究。那其实也是有时候发生在人类学中的事情，人们专注于田野工作和特定的研究，于是认为普遍性的研究就没有价值。而人类学中更进一步的危险在于，研究者不仅限制在对于某一个特定民族的微观研究，而且也被拘束于对于观察者对该民族的反应的微观研究之中。在那种情况下，你主要关切的就不是学到那个民族的某些东西，更别提什么更加广阔的参照系了。 (责任编辑：admin) |