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[你的一个意图是要反驳在“我们”（开化的、先进的、逻辑-经验的民族）与“他们”（原始的、神话般的民族）之间所作出的以人种为中心的分野。与此同时，你拒绝接受文化相对主义，称之为“感伤的平等主义”。文化相对主义的错误在哪里呢？] 这很有点后现代主义的风尚，尽管在人类学自身当中长期以来就有这个成分，因为在某种程度上，人类学研究者总是想要指出——我觉得是很正确的——某些社会并不像许多人所认为的那样与我们如此悬殊。然而，重要的是，在看到相似性的同时也要看到差异。极端形式的相对主义就等于在说，非洲人与中国人、日本人等等并无不同。倘若他们真是一样的，为什么他们所取得的成就又是不同的呢？因此在我看来，这些年来所出现的认为所有人类社会都是一样的那种观点，与文化史截然相反，因为不可能将没有文字的民族与有文字的民族所取得的成就等量齐观。我们必须将这样的事实纳人考虑：没有我所谓智力技术（technology of the intellect）的社会，不可能以与那些具有此种技术的社会同样的方式来建构知识。当然，他们会有关于自然的知识系统，但是他们不可能取得那些具有书籍、百科全书、辞典和一切那些东西的社会所取得的同样成就。简而言之，像德里达那样的哲学家，认为阅读自然与阅读书籍并无不同，这是极其错误的。阅读星星并不能带给你与通过阅读书籍所得到的同样的知识，比如说关于巴西的知识。这就是在我看来文化相对主义错误的地方。 这并不是说我比他们更好或更聪明，而是因为我可以使用钢笔和铅笔，可以读书和使用书，而这就使得我可以做有些事情，而那是来自其他类型的文化的人们（无论他们多么聪明、多么有天赋）所做不到的。犁和拖拉机也是如此。使用犁，畜力或拖拉机力量，比起如果我是一个像在非洲一样刀耕火种的农民来说，我可以生产出更多的东西来。正是由于生产系统变得如此复杂精致，生产出来了剩余产品，我们才能够这样坐在这里好几个小时来谈话。在一个简单的口头语言的文化中，我们就得在绝大部分时间出门劳动来获取食物。因此，看不到这些差异的存在，显然是错误的。这些并不是道德上的差异。 [你坚决地拒绝将心态概念作为恰当的历史解释。你指出，心态史表露出来的是某种智力上的懒惰。你能否谈一下你对此种研究路数的保留态度？] 在我看来，像菲利普·阿里耶斯（Philippe Ariès）、劳伦斯·斯通和其他许多人那样要在历史的心态中发现变化，那也太容易、太简单了些。比如说，“儿童的发明”就没有什么说服力，因为其中缺少比较的视角。为着证明这个发明在某个特定的历史时刻发生在欧洲，就有必要知道，首先，此前儿童是个什么样，其次，过去和现在的其他社会是如何看待儿童的。关于18世纪在欧洲出现的夫妻之爱的观点，也需要作如是观。要想知道这样的论点站不住脚，我们只需要回过头去看一下中世纪和古罗马。伊安·瓦特（我以前在剑桥的同事，写过一本关于小说兴起的引人入胜的著作）就是往着那样一些路子来作研究的，而我也批评过将希腊的伟大成就解释为“希腊天才”的成果。用希腊人的“天才”或“心态”来解释他们的成功，这里面有着某种智力上的懒惰。在这个方面，我赞同杰弗里·劳埃德（Geoffrey Lloyd）在他的著作《破除心态的神话》（Demystifyng Mentalities）中所提出的批评。要想打破他们那种任何东西都说明不了的循环论证，我们必须试图去发现创造了所谓“希腊奇迹”的因素。而这就是我们在1963年一篇引起很大争议的论文“读写能力的结果”中所要做的，我们在那篇论文中利用识文断字者和文盲的范畴来探讨人类的发展。 [可是，你的识文断字者-文盲的二分法（与列维-施特劳斯和列维-布留尔所利用的野蛮-开化和逻辑-前逻辑的二元对立截然相反）与你认为是种族中心论的和过于简单化的其他对立在哪些地方有所不同？] 其他的二分法似乎将各个人类社会视作固定不变的，因为它们不去劳神解释它们的不同，也没有什么内在的变迁的概念。单单是说各个社会是逻辑的或前逻辑的，或者热的或冷的，并不能让人了解差异何在，从一个到另一个的过渡又是如何实现的。我研究读写能力是想要表明书写在某个人类社会中究竟起了什么作用，使得它区别于某个没有读写能力的社会；我还要借此引人一个动态的因素，试图表明一种类型的社会是如何过渡到另一种的。我不把它们视为一成不变的，因为我指示了变迁的机制，书写的引入乃是使系统发生变化的重要动因。可是，我提出的那个对立绝非像别的那样是二元的，因为我将交流方式中的所有变化都视作是相关的。从不能读写到能够读写，这中间的变动确实有着重大意义；然而，我也指出，书写所引发出来的变化，也依据被采纳的是何种系统——无论是像中国的那种象形系统，还是后来近东的那种字母系统——而彼此有所不同。并且，随后发生的变化，比如印刷术的发明和书籍生产的机械化，对现代世界产生了巨大的冲击。在此之前，全部的人类经验随着话语系统的发展而经历了一场巨大的变化。这样，我就看到了一整套给人类社会带来差异的区分之处，而不是像我的有些同行那样，只看到一个巨大的分别。 历史学家们经常会谈到比如说历史和史前的分别，一个有档案材料而另一个没有，而我认为，如果它们不是试图通过某种特定的变迁机制来表明，比如说当人们开始把事情写下来时，发生了什么事情，这些区分（就像列维一施特劳斯的热的社会和冷的社会一样）就并没有太大意义。实际上，将口头语言的社会视作一成不变和僵化停滞的，此种观点在我看来大谬不然，因为它们并不具有像是我们的纸和笔那样的固定的存储系统；因此，既然无书可寻，它们就得不断地创造出新东西。比如说，就宗教而论，我一直认为，书写使得事情相当保守，而在口头语言的文化中，宗教常常变动不居，存在着多种多样的崇拜。当你拥有的是书面语言的宗教时，你总是要以各种方式回到书本，圣书就成了固定不变的文本。因此，我的目标是要表明，书写和非书写之间的差别何在，而这些差别又如何影响了诸如经济、宗教这样的人类活动的各个领域。 在我写作《野蛮心灵的驯化》[9]时，我故意选择这个标题来强调这一事实：我想要处理的是一个过程而不仅仅是一种两分法。我想要表明在那个变动中所涉及到的驯化过程，因为我认为，列维-施特劳斯归之于冷的社会和热的社会的某些东西（不是所有东西），可以从交流方式的差异得到更好的解释。 我之所以培养起这种特殊的关切，有两次经历起了关键性的作用。第一次是当我在中东和意大利当战俘时，突然发现我自己身边什么书也没有（我前面说过，德国战俘营那个绝好的图书馆让我大为吃惊）。战后我重逢伊安·瓦特——他有着同样的经历（但他没有艾希施泰特的图书馆），我们决定合作研究交流模式对于人类社会的影响；并且，尤其是记忆的作用以及读写能力的引入对于没有书写的社会所产生的影响。第二次经历是我可以在非洲观察到“野蛮心灵的驯化”的实行过程。列维-施特劳斯对于两种对立的社会类型的探讨，似乎暗含着人们被锁定在那一分野中的内涵，而我在非洲的经历却表明了相反的情形，人们不断在变化，尤其是随着以教授书写为中心的学校的建立，情况更是如此。比如说，当人们被要求去登记他们数百年甚至上千年来所耕种的土地时，财产观念就受到了巨大的影响。在那之前，他们与其他许多人一道拥有一片土地，许多人对这片土地都拥有权利。然而，当他们被要求写下这样的文书——“我，杰克·古迪拥有这片土地”——时，这个行动就将所有别人排除在外了。因而，文书的引入就以此种方式全然改变了所有权的性质。 (责任编辑：admin) |