此则故事出自唐人李复言撰《续玄怪记》，作者生平不详，且早已散佚(60)，其佚文多为唐代奇闻异事，不少是与佛教、道教有关的因果报应故事。“延州妇人”讲述的是锁骨菩萨化为一年轻漂亮的“淫纵女子”，与延州城市少年冶游，“狎昵荐枕”，无所不为，但直至死亡，人们并没有把她与菩萨联系起来。后来因为游方的西域胡僧在其墓前“敬礼焚香”，当地人们才知道她是菩萨的化身，于是为她设斋起塔。这则故事，据周一良先生推测，可能是在“密宗佛教的环境中产生的”。故事发生的唐代宗“大历中”，正是密宗高僧不空受代宗隆礼、密宗一派发展至颠峰的时代，与故事给出的时间适相契合。根据密宗的梵文经典，密宗的“慈悲”乃指“菩萨决心在自己涅槃前先度众生”，“而与女人交合叫瑜伽，他们将其看作有效的解脱方法”，则锁骨菩萨之化身女子，与少年“狎昵荐枕”，正是她涅槃前决心先度众生的“慈悲”行为，即引文中的“慈悲喜舍”(61)。尽管从密宗的角度，“延州妇人”的故事是合乎教义的，但与中国传统的道德观念则严重相悖，故李复言将之作为“玄怪”而记录下来。或因唐代相对开放的社会环境，女性的地位相对自由，因而延州妇人的行为虽然不为道德所许，却也没有受到强力阻挠或者人身限制，反而在死以后因其无家人而为州人“悲惜”，被集资安葬。然而当这个故事被收入南宋末年成书(咸淳五年，1269)的志磐《佛祖统纪》时，其情节却发生了重大的改动。该书卷四一《法运通塞志》唐宪宗元和四年(809)条：
    马郎妇者，出陕右。初是此地俗习骑射，蔑闻三宝之名。忽一少妇至，谓人曰：有人一夕通《普门品》者，则吾妇之。明旦诵彻者二十辈。复授以《般若经》，旦通犹十人。乃更授《法华经》，约三日通彻。独马氏子得通。乃具礼迎之。妇至，以疾求止它房，客未散而妇死，须臾坏烂，遂葬之。数日，有紫衣老僧至葬所，以锡拨其尸，挑金锁骨，谓众曰：“此普贤圣者，悯汝辈障重，故垂方便。”即陵空而去。(62)
    以之比照上引《续玄怪记》“延州妇人”，马郎妇显然仍是那位锁骨菩萨。但故事情节的改动是明显而重大的：延州妇人虽人尽可夫，却未正式结婚，马郎妇则是“具礼”成婚，而且虽然结婚，死时似乎仍是处子之身。延州妇人之“狎昵荐枕”是有求必应，并无条件和要求，马郎妇则以背诵佛经为成婚的条件。而且最后的入选者只能是一个人，因而须不断提高通经的难度来淘汰候选者。但最后的竞争优胜者仍然无缘与之成婚，因为她在结婚当夜借口疾病不与新郎同居，并于当夜离奇而死。故事显然是要说明：成婚仅仅是菩萨宣扬佛教、发展信众的权宜(“方便”)手段而已。故事所包含的这一并不隐讳的主题，被后来的禅师以语录体诗句作了更艺术更深刻的表达：“十分美丽谁家女，百倍聪明是马郎。堪笑金沙滩畔约，始终姻娅不成双。”“锦鳞吞钓上钩来，黄金骨已腾空去。”(63)另外，故事发生的时间更具体，背诵佛经的情节也更富于故事性，而就马郎妇的整体形象而言，不用讳言，也更符合传统的儒家道德观念。大约过了半个世纪，这个故事又被收入念常所撰佛教编年体通史《佛祖历代通载》(1341年成书)中，载于卷一五，文长不具录(64)。相对于《佛祖统纪》，故事的情节更为生动、详尽从而更具可读性。马郎妇由于“家世贞洁”，非“猥巷不检者”可比，因而不能以一人配众人，婚礼也不容苟简。当马氏子最终从众多诵经者中脱颖而出时，马郎妇要求他必须“请示父母，具媒妁聘礼”，然后才能成婚，因为这是“生人之大节”。结婚当夜马郎妇不愿同房，所提理由更符合常情；“客未散而妇命终”，马郎妇以贞洁之身告终更无悬疑。马郎妇之化，使陕右奉佛者大增，更凸现了其“慈悲喜舍”的效益。这时的马郎妇，已完成了从一个“淫纵女子”向一个“家世贞洁”即遵守儒家规范同时又崇信佛教的良家妇女的转变。当因此故，比《佛祖历代通载》稍后成书(1354)的宝洲《释氏稽古略》，在收入这个故事时在情节上已无多改动。不过仍有一个重要的变化，那就是化为马郎妇的菩萨不是《佛祖统纪》中的普贤，而变成了观世音。考虑到观世音的形象是在宋代晚期由男身而变为女身的，现在由她“示现为美女子”(65)，则更为相宜了。
    我们知道，马郎妇故事从中唐到宋元的演变，正是程朱理学开始萌芽、发展、成熟并逐步成为主流意识形态的时期。尽管程颐提出的“饿死事极小，失节事极大”，在宋代尚限于理论层面，并未成为社会普遍遵循的道德规范，也未对宋代妇女的现实地位造成直接的影响，但从南宋下至元朝的长时段来看，这一道德说教正在逐步演变成压制、束缚妇女的现实枷锁。从洪迈对《琵琶引》的误解，宋人对韩愈、欧阳詹的评价，我们已看到这样一种倾向，特别是宋元时代对马郎妇故事的接受、改造过程，使我们看到宋明理学对人们思想的桎梏作用在日益显示出来。它不仅为统治阶级所利用，而且对社会风俗乃至民众心理都产生了深刻的影响。值得注意的，上述马郎妇故事的文本演变，虽以佛教典籍为载体，然其演变之迹，反映的主要还是程朱理学日益增大的影响，更足见这一思想体系对社会的渗入之深刻，影响之广泛。按照内藤的唐宋变革说，理学的形成是进入中国近世的一个重要标志。但相对于标志西方近代文明形成、并以自由平等、思想解放为旗帜的西洋文艺复兴，在宋代版文艺复兴中占有重要位置的理学思想体系，似乎对于社会进步和思想解放，起着与西洋文艺复兴相反的作用。这不禁引起我们对内藤“唐宋变革说”及其“近世”概念的反思。
    行文至此，兹对上文所述略作总结，以竟其篇。内藤湖南创立“宋以后近世说”--“唐宋变革说”，实为明治四十二年(1909)，距今正好一个世纪。这一学术命题迄今仍具有鲜活的生命力，则在于它的独创性和开放性。其独创性在于，内藤氏的“宋以后近世”概念，既以中国历史、文化发展的固有特性为主轴，又有与西洋“近世”相重合或曰相通的一面，从而是一个极具中国特色的“另一个近世”，一个比西洋“近世”更具包容性或曰更带普遍性的时代概念。此说的开放性则在于其独特性和普遍性之间的矛盾与张力，它为这一学术命题的继承、发展或证伪、立异都留下了广阔的空间。在礼仪、典章制度方面，宋多承唐制，并以汉唐故事为典范，而就思想文化而言，特别是从理学的发展过程来看，唐宋间的变革之大之剧，是划时代的，宋人亦有充分的时代自觉。尤其是仁宗以后，宋代士大夫以昂扬的使命感和自豪感，力图将所处时代与汉唐区别开来，声称要与理想中的三代相接，这样一种时代自觉意识，与文艺复兴时代的人们不无相似。伴随着思想文化领域的深刻变化，特别是随着程朱理学的发展、成熟并逐步成为主流意识形态，宋人在解读前此时代而首先是唐代的文化时，往往出现误读、误解甚至改写，这是由于解读者自觉不自觉地依据所处时代的价值尺度，并夹杂着自己的希望和想象，来评价其解读对象所致，实际上是对前代文化的一种改造性或曰创造性接受。