章太炎在“齐物”哲学的视野中，又有“排遣名相”、“理绝名言”的说法。受唯识学影响，章太炎认为一切“名相”皆由人内心计度分别而起，而非关涉“物自身”：“道何所依据而有真伪，言何所依据而有是非，向无定轨，唯心所取。”(11)《齐物论释》开篇就道出“理绝名言，故平等而咸适”的主旨，不承认有一至高无上的“理”存在，扫除自以为绝对真理的天理、公理、规律、法则等，不是要抹煞所有的“理”，而是正视一切现实的差别，使之各得其所，“齐物者，吹万不同，使其自己”，容许人人物物各有一“理”。这里没有首出群伦、统辖一切的真理或标准，不管是封建宗法制度中的“天理”，还是现代社会中的“公理”，当它们凌驾于个体之上成为统治者时，人的独立与自由就会受到严重侵害：“宋世言天理，其极至于锢情灭性，燕民常业，几一切废弃之。而今之言公理者，于男女饮食之事，放任无遮，独此所以为异。若其以世界为本根，以凌藉个人之自主，其束缚人亦与天理者相若。……其所谓公，非以众所同认为公，而以己之学说所趋为公。然则天理之束缚人，甚于法律；而公理之束缚人，又几甚于天理矣。”(12)天理的说教以普遍秩序(“天”)的名义来反对人的意志、作为，而现代公理意识则可以把私欲表述为集体性的欲望而合法化，对于它而言，以齐一的律则、社会的名义构成对其异端(少数个人)的压制，以多数大众的名义反对少数精英。所以太炎感慨“公理之束缚人，又几甚于天理矣”。
    “排遣名相”、“理绝名言”从积极的方面看，前者旨归在于息纷争与不平等，因为许多纷争与不平等都以虚假的名相为附着；而后者反映了章太炎对西方启蒙哲学所宣扬的公理法则、自然规律的质疑，他反对将世界历史的运动发展直线化、教条化，反对用一个普适的文化模式限定所有文化。但是，因为在“齐物”视野的笼罩下，这二者都带有相对主义和虚无主义的色彩。我们可以从中记取的，是章太炎驱散迷雾，对以崇拜公理为代表的名教思维--即“言公理者”往往“以己之学说”为教而“凌藉个人之自主”--的驳斥。
    吕思勉评断章太炎：“他非不主张改革，然在戊戌变法以前，在上海的新党叫嚣浮薄的状态，却为他所看不惯。戊戌党案中人，虽亦贤肖不齐，在大体上说来，总还算是君子。然其中有贪恋权势，欣于人家的奔走、馈赠而不忍去，以致终罹其祸的，他亦不肯宽恕，而援《春秋》责备贤者之义，加以指斥。后来立宪之论，掩袭一世，他又审中西情势之不同，作《代议然否论》，以明其行之中国，不必能得善果。都可见得他综核名实的精神。”(13)章太炎政治方略的诸多关怀(此问题限于篇幅不再展开)，实可归纳到“综核名实”这四字中去，亦与其学术品格一脉相承。首先是警示世人不要在种种“名言”面前目迷五色、执名为实，尤其许多空乏甚至变质的内容实际，及背后包藏的私心杂念，与其标举的美名往往黑白不相容(见之于太炎对立宪、代议制的质疑)；其次在现实的情势下，如果其“名”确实代表了社会公正与进步，则须身体力行以求名实相符(见之于《革命之道德》等文对革命党人道德状况的砥砺)。
    章太炎政治方略的种种或可讨论(比如他对代议制缺乏了解，批评过于片面)，但是这背后支撑着他判断的精神与思维特质很值得我们注意，其中就有名教批判的精要所在：
    不先检方域之殊，习贯之异，而豫拟一法以为型模，浮文犷令……强而遂之，则龃龉不适……医者视疾，必先诊脉，而后处方，未有悬拟一方以待疾至者，亦未有以一方兼治众疾者。(14)
    凡所谓主义者，非自天降，非自地出，非摭拾学说所成，非冥心独念所成，正以见有其事，则以此主义对治之耳，其事非有，而空设一主义，则等于浮沤，其事以往，而曼行此主义，则同于刍狗。(15)
    审时度势的现实主义态度，往往与“立名为教”针锋相对。章太炎在进行新的社会文化秩序的重建时，注重“现在”的价值，“圣人固不能测未来”(16)。相反，一意以别国文化为规范而罔顾中西情势之不同对中国的社会秩序加以重构(“以一方兼治众疾”)，或者根据抽象的、无法经考验的“主义”，制定一套新的制度以律民(“悬拟一方以待疾至”)，这些都只会流于不切实际的空想(“强而遂之，则龃龉不适”)。而现代名教正是在这样“悬拟一方”的设计中产生，或者用太炎的话，“夸大殉名之主义”由此萌发。
    二、《四惑论》：“以论理代实在”的批判
    1908年，章太炎写下《四惑论》，集中表达了他对由名教世界所组织而成的现代知识体系的严厉批判：“今人以为神圣不可干者，一曰公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。有如其实而强施者，有非其实而谬托者。要之，皆眩惑失情，不由诚谛。”(17)本节主要解读这一文献。
    什么是“公理”？“其所谓公，非以众所认同为公，而以己之学说所趋为公”，太炎矛头指向的，是以“公理”名义出现的一偏之见。在社会生活中衡定是非，要看其是否符合社会实际需要与广大民众的愿望，即《齐物论释》中出示的“以百姓心为心”；而不能以一种预设的观念或模式，即“虚矫之公理”，来强制人人必须遵循。“人类所认公者，不可以个人故，陵轹社会；不可以社会故，陵轹个人”，章太炎对“公理”的批判，正在于立“名”为教而形成的思维定势、权势(“以为神圣不可干”)藉社会之力“抑制个人”，对人生活与精神自由的侵害。
    首先，个人是绝对自主的存在：“盖人者，委蜕遗形，倏然裸胸而出，要为生气所流，机械所制；非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生，故人之对于世界、社会、国家、与其对于他人，本无责任。”其次，个人自由以无害于人为界。“人伦相处，以无害为其限界”，“当诃问者云何？曰：有害于己，无害于人者，不得诃问之；有益于己，无益于人者，不得诃问之；有害于人者，然后得诃问之”。这种自由的根本意义在于拒绝的自由，由此他依次展开对退守、隐遁、自杀的自主权的辩护，这很接近以赛亚·伯林所说的“否定性自由”，在何种场域中，个人可以或应该不受他人干涉地做其能做的事，可以面对“神圣不可干”的诸“公理”作出拒绝的姿态。正是在这一意义上，个人自主性的强调与对自由的理解联系了起来，“善与恶之间，必以‘无记’为之平线，责人以‘无记’以上，而谓之曰公理，则束缚人亦甚矣”。
    相对于“天理”，“公理”“以社会常存之力抑制个人”、“以众暴寡”、“束缚无时而断”，是以“公理之惨刻少恩，犹有过于天理”，现代名教世界派生的意识形态对个人的压制，远甚于古典世界以“天理”为中心的伦理体系。这一意识形态旨在确立一种对于物性的强制规定：
    余谓进化之说，就客观而言之也。若以进化为主义者，事非强制，即无以使人必行。彼既标举自由，而又预期进化……若是者，正可名“进化教”耳。本与人性相戾，而强为训令以笼愚者曰：“尔之天性然。”若是而主持强权者，亦可为训令以笼人曰：“服从强权者，尔之天性然。”此与神教之说，相去几何？