三、“自贵其心”与“亲证”：作为名教批判的资源
    以上讨论《四惑论》的时候，我们已经明了在太炎那里“个人之自主”成为至高原则，这一原则被他贯彻到了方方面面。于学术而言，他重视思想之独立自得，周秦诸子因此为他所重：“惟周秦诸子，推迹古初，承受师法，各为独立，无援引攀附之事，虽同在一家者，犹且矜己自贵，不相通融。”(32)在道德方面，他鼓吹继承“依自不依他”、“厚自尊贵”的传统；(33)宗教问题上，以不立一神的佛教为上，以横立一神、归敬外界的有神宗教为下，当研习佛理之际，又告示说：“理的是非，要以自己思量为准，不必以释迦牟尼所说为准。”(34)立身处世则召唤“大独”：“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下作愞夫奄矜之气，以此揭橥，庶几中国前途有益。”(35)至于“用宗教发起信心，增进国民的道德；用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”(36)的革命方略，同样落实在自尊自强自明自爱的“自心”、“自性”上。
    关于“自性”，章太炎作如下解释：
    自性者，不可变坏之谓。情界之物，无不可坏；器界之物，无不可变；此谓万物无自性。(37)
    凡云自性，惟不可分析、绝无变异之物有之；众相组合，即各各有其自性，非于此组合上别有自性。(38)
    所谓“自性”就如同当时物理学所认识的物质的最终的、不可分析的构成物--原子，它们都是宇宙和世界的终极本源和最基本的构成要素。在广泛的意义上，可以认为，只要没有触及事物的自性，那么对存在的经验在本质上就只是对词语、符号、说教的经验。“因有了抽象的‘名’，一面使具体的事物，去做他们的牺牲，一面又建设出许多差别，以唤起不平等。”(39)所以太炎的处置针锋相对：因唯有不可再分的个体具有自性，所以一切无自性的符号、团体与组织，一概都要打倒，无论是古代名教关于三纲五常、忠信孝悌的宣扬，抑或现代名教对国家、政府的演绎，无不是通过名相而控制具体事物的方式，在符号化的过程中剥夺存在的真实性。其次，“名只是种种限制，把完全无缺的宇宙，割成七零八碎；‘名’也是神通广大的魔王，将具体事物的自由，剥夺尽去”(40)。这就类似于太炎论述中“遍计所执自性”而成立的世界，它由“意识周遍计度刻划而成”，而此“意识周遍计度刻划”之“名言”，本为妄执，并非实有，(41)用浅近的话来说，这是一个概念的世界，一个由概念的限制分割、“计度刻划”所构成的世界，如果人们生活在这样的概念世界中，则其与世界发生的关联，就是与抽象符号的关联，“被那些不是其自身的或者不是有益于其自身的东西弄得眼花缭乱，将主体的自立性变成了一座自闭的牢狱”(42)。要挽救存在者不至沦为这样的殉葬品，则必得有独具自性、顶天立地的个人，打破概念的“计度刻划”。名相的世界敌视具备自性的个人及其置身生活世界的饱满的经验，与此相对，反抗现代名教，具体落实在从“不是其自身的或者不是有益于其自身”的概念、符号的“计度刻划”中，拯救出个人的存在及其日常生活。
    “字字征实，不蹈空言，语语心得，不因成说”(43)，这是太炎学术风格的自况。“自心”、“心得”、“空言”这几者之间，到底是何种关系？
    太炎素常被时人目为“疯子”，奇怪的是他不以为忤，反倒“格外高兴”大加宣扬：“独有兄弟却承认我是疯癫，我是有神经病，而且听见说我疯癫，说我有神经病的话，倒反格外高兴。为甚么缘故呢？大凡非常可怪的议论，不是神经病人，断不能想，就能想也不敢说。说了以后，遇着艰难困苦的时候，不是神经病人，断不能百折不回，孤行己意。所以古来有大学问成大事业的，必得有神经病才能做到。”(44)
    研习法相唯识哲学，是太炎学术思想生涯上最重大的转折点，时恰逢太炎拘囚于上海狱中，《自述学术次第》中坦言：“余少年独治经史《通典》诸书，旁及当代政书而已，不好宋学，尤无意于释氏。三十岁顷，与宋平子交，平子劝读佛书，始观《涅槃》、《维摩诘起信论》、《华严》、《法华》诸书，渐及玄门，而未有所专精也。遭祸系狱，始转读《瑜伽师地论》及《因明论》、《唯识论》，乃知《瑜伽》为不可加。”(45)何以先前“无意”、“未有所专精”的佛书，却在狱中通达深趣？其实，正是在这一特殊时刻，知识活动中的主观契机终于开启，由此，知识、学术、思想就不是书斋中的闭门造车，而真正粘连着思想者的血肉与心灵压力，浸透着他的痛苦与生命质感。这一段在“艰难困苦的时候”学终有成的际遇，恰可以启示我们：今人所谓“知识生产”的过程，不仅是知识、思想、学说在表层形态上的谨严通达，而且是在获取这些知识、思想、学说的动态过程中个人精神、生命实感与之的关切。对此，李振声先生在研究中有过评议，至为剀切，照录如下：
    在章看来，真正的思想和学术，总是与个人生命精神之间有着一层切肤之痛的关联，出自最深刻的生命体验，是在生命的困厄和忧患中被领悟和认同的，否则，你再怎么完整、周密，也是浮浅的，有问题的。说白了，思想学术不仅仅是一种信念的主张，也不仅仅是一个逻辑的推论、纯理的思辨和可供传输授受的知识，而更是一种聚集而成的生命形态，在其知识学形式的背后，须得有深厚的生命经验作为支柱。确切地说，它是精神生命的一种体验、印证和确认。知识分析和理论构架是有价值的，但它们须得建立在思想者内在生命体验之上才会真实可靠。思想、学术不仅仅是以发现客观真理为承诺的一套超然的分析系统，同时更是一种加深和扩大生命精神的功夫。(46)
    对于思想者所付出的涵养思想、知识、学说的资源，章太炎有着独得的看法，或者说是严格的标准：这到底是一汪与个体精神生命往复环流的源头活水，抑或气血呆滞的沙漠？在这一意义上，知识获取中名教的危害，就是将学说、思想板结成冰冷凝固的空言；而反之，在名教批判的意义上讨论知识生产，用太炎的话来说，“到底还要亲证，方才不是空言”(47)，这就是要求学说、思想在最深切的生命经验背景上具化、证验、展开、落实……太炎选择法相唯识宗，不仅是一个逻辑学、认识论上的问题，而是一个最最“艰难困苦的时候”恰给予了他将自心与学问相融淬的生命亲证的机遇。故而，甫出狱赴东京不久，那三篇文化批判的关键性文字(《俱分进化论》、《无神论》、《建立宗教论》)便绵联而出，这也不仅是因为在纯粹的知识层面上他获得了与西学正面争衡的佛学支援，它们不纯然是上海西牢中面壁苦想的产物，同样得自精神扩大之后对自身生命形态的一种重新安顿、设计。
    以章太炎为代表的思想学术形态，往往是与众不同的，它们褪去了纯粹的观念形式，在生命内部如血液般流贯成为主体的一种机能，往外则更具备“进入历史”的实践能力。章太炎这份质朴而独特的资源，在鲁迅那里得到了发扬光大；至于未经个体生命亲证的思想学说，到底有什么样的“问题”、会引发何种危害，胡风以深入的思索与苦痛的代价回答了这个难解之谜。(48)