其次在于这一命题中深藏的命定论色彩。《四惑论》末尾提醒世人，现代名教往往导致现代迷信，因为其实质是要人们皈依宿命论，“承志顺则，自比于斯养之贱者，其始本以对越上神，神教衰而归敬于宿命，宿命衰而归敬于天钧，俞穴相通，源流不二”，在这样的困境中，必得召唤“大雄无畏者”，“必不与竖子聚谈猥贱之事已!”这里其实又有着盱衡世相的现实关怀，“使万物皆归于力，故持论至极，必将尊奖强权。名为使人自由，其实一切不得自由”，秉持“公理”者以为一切事物背后皆有一“最上极致之力”在运转，“是故一切强权，无不合理”，帝国主义列强可以高举“合理”的大旗侵略落后国家，“以文明国而统治野蛮国之土地，此天演上应享之权利也；以文明国而开通野蛮国之人民，又伦理上应尽之责任也”(21)。而章太炎揭示的是：通过“力”的概念与“合理”的框架所展现的，恰恰不是根源于存在者自性的平等与自由。
    木山英雄先生将太炎批判的“四惑”称为“理念偶像”(22)，这是精当的评语，“四惑”既是“理念”造作的“定程”，又如宗教一般辐射着“偶像”崇拜的强力。“以力代神，以论理代实在”，将规律性、必然性的作用绝对化，在这一强制取代过程的作用下，人们甚至遗忘了其主观构造的痕迹，安之如“命”。所以章太炎极力发扬人的自由、“自心”：“凡取一物一事，而断其合法与否，此亦惟在自心，非外界所能证也。……于此则被以不合法之名，于彼而被以合法之名，此特人心之自为高下，而于物何与焉？……云何合法；心之合法。与其归敬于外界，不若归敬于自心。”(23)对于由现代名教所叙述出来的公理、终极真理、自然规则……章太炎一律拒绝。这里没有控制万物秩序的造物主以及与之等同的自然规则，人们也不应该以某种固定、先验的逻辑程式来建立社会秩序或社会关系。“自性”与“公理”的抗争，其实质就是人与名教的抗争。
    由以上这番对《四惑论》的解读，我们可以略作总结：
    一、章太炎对公理世界观的解构，是通过对进化论的历史目的论、惟物论的历史决定论以及科学主义的自然观的具体分析展现出来的。章太炎的驳难逻辑并不复杂，他由认识论入手，试图证明：进化、惟物和自然等科学思想和现代意识形态归根结底是人的意识的建构，“本由根识迷妄所成”。《四惑论》转向非理性主义，主要是为了抗议将社会、国家等在“公理”名义下变成宰制人的外在力量，而之所以力拒科学，是为了反对将人们有限的认识绝对化，用新的观念崇拜来桎梏人。否则，一切就本末倒置了。文末所召唤的“大雄无畏者”，正是为了挣脱现代迷信的精神枷锁。由此我们也可以认为，章太炎否定的，不是“公理”等概念本身，而是借“公理”为名制造的强迫机制对个人的压抑。
    二、《四惑论》最直接的产生背景，“是对《新世纪》假借服膺于科学、顺应于进化、尊重惟物及信奉自然规则等等名义来否定同盟会纲领及群众实际斗争的愤懑”，“为了回击《新世纪》对《民报》和同盟会纲领的诋毁”(24)。于是遂有对《新世纪》诸人“时吐谲觚之语，以震荡人”(25)的描画。“谲觚之语”正是指公理、进化、惟物、自然。“惑”既指这四者不证自明的观念学说，又被太炎用来形容深受“震荡”者面对“谲觚之语”时的心灵状态，这里没有饱含丰富生存体验的精神痛苦，而只是为“惑”所诱导，取消了独立思考与判断，转而精神涣散、个性沦丧，只在思维世界中留下空白的“跑马场”，供种种现代名教大行其是地加以填塞。当心思与学说之间没有发生必要的磨勘淬砺，学说就会沦为名教的空洞符号。“时吐谲觚之语，以震荡人”在章门弟子鲁迅那里被归结为“伪士”，分属“当去”之列，(26)，掊击之意与其师无二。
    三、一般都认为，《四惑论》挥发着强烈的非理性主义色彩(27)，那么，在这一层面上，章太炎到底反抗的是什么？或者说他批驳“唯理论师”着眼于何处？古希腊先哲以为事物存在和变化依循着某种尺度(逻各斯)，因而对于事物的认识必须借助于人的理性能力，太炎将之表达为“科学之说，既得现象，亦必求本质”。可以说这是人类认识能力的一种进步，西方哲学强大而漫长的形而上学传统亦由此而奠定路向。但同时危害也由此诞生。尼采的批判最清晰地显现了这一点，他上溯至古希腊哲学，认为苏格拉底的人格中潜藏着一个“不可动摇的信念，认为思想循着因果律的线索可以直达存在至深的深渊，还认为思想不仅能够认识存在，而且能够修正存在”，尼采将之斥为“崇高的形而上学妄念”，“从苏格拉底开始，概念、判断和推理的逻辑程序就被尊崇为在其他一切能力之上的最高级的活动和最堪赞叹的天赋”。(28)而尼采反对的正在这里，重逻辑而轻精神，抬高科学而贬低智慧，必然导致生命本能的衰退、精神探索的黯然。尼采进而对理性概念本身进行了剖析，“一切长期存在的事物在其存在过程中都慢慢被理性化了，以至于它们的非理性起源越来越变成不可能的了”(29)，理性本身的非理性起源被逐渐掩盖起来，尼采称之为“理性的巨大原罪”。那么，这一起源被掩盖的原因何在？因为哲学家总是“把最后到来的东西设置为‘最高的概念’，也就是说，最普遍、最空洞的概念，现实所蒸发的最后水汽一开始就作为开端”(30)，他们总是把活生生的现实用抽象和空洞的概念加以肢解。上述尼采批判的锋芒，与章太炎在《四惑论》中的致思，几乎高度一致。“以论理代实在”所导致的工具、建构对实在、根基的背弃、取代，也恰如海德格尔所谓对存在本身的遗忘。存在显现的时间境遇被遮蔽，只保留了存在显现而成的“在场者”的“外观”。于是，“世界被把握为图象了”，“这样一回事情标志着现代之本质”，“现代的基本进程乃是对作为图象的世界的征服过程”。(31)海德格尔所描绘的“世界图像的时代”在太炎笔下同样得以揭示：“科学”“妄托其名于睢物”，但其实它研究的不是自在的物质，而是被纳入特定视野中的物质，只能通过因果律呈现自身，因此，科学把世界建构为它的对象，并纳入概念式的思维与对象性的关系中去诠释。同样，“进化”的透视法则，使得现代成为“观”的时代，人生、实在与生活世界，只有在被一定视角的透视与观察中，才能具备意义、得以存在、进入我们的视野。我们所关联着的，不再是实在本身，而是对实在的观看，是名教世界通过种种“大理”对实在的叙事、编织……由以上与西方思想家的互相参证，兴许可以帮助我们理解《四惑论》最切要的批判所在。