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還要提到一點，大家都忽略官僚本身也在改革，其改革的廣度與深度可能遠超過改革與革命派。像俄國陣營內，史多利賓於一九○五到一九○七年所進行的改革既深且廣，卻還是不能解決農村的土地問題，因為從一八六○年開始的土地貸款及地主問題已經很嚴重，不是他一人所能解決的。接替史多利賓的維德，是想用工業化來解決問題，也花了兩、三年以上的時間，最後還是沒有成功，所以一直到一九一七年之前，俄國官方試過各種方法改革，官僚式的改革可能是蠻重要的。回到中國的情形，滿清的官僚式改革作的情形如何？如同李國祁先生所說，滿清親貴裡頭也有不少同情革命、支持革命的，奈何滿族在舊有中國的思想基礎上，身分、血統問題是解不開的結。 像康有為在戊戌變法時曾經兩次上書光緒皇帝，一次是大家所知的「明治維新變政考」，另一次就是「彼得大帝變政考」，後文在《康南海全集》中均未收入，這是為什麼？因為，光緒皇帝真正要用的是「彼得大帝變政考」，滿清當時對俄國的認識非常淺，所要借鏡的是彼得大帝奪權的方式，跟清朝當時情況很類似，就是如何從女人的手上奪取皇權，像彼得大帝就是從母親、姊姊手上取得皇權的。因此，康有為上「彼得大帝變政考」的目的就是要把光緒從無權的皇帝變成有權的皇帝，這也是戊戌變法的一個重點，最後是宣告失敗的。此中問題複雜，我也只能先暫時說到這裡了。 呂芳上先生： 謝謝段先生的第四隻眼睛。現在還有一人自由發言的機會，陳儀深先生請。 陳儀深先生： 我向朱先生請教一下。第一個就是有關蕭公權的部分，我認為他受到西方相當的學術訓練，對民主政治的信仰不必然是受到孫中山的影響，而且對於中國傳統的政治制度不見得不夠理解，朱先生在此要以蕭公權為例來證明孫中山的影響可能有待商榷。 第二是行省的關切，省的制度究竟適不適用於中國有其複雜背景，並不適合套用台灣的經驗。台澎金馬中的台灣太大了，相對性說來「精省」的背景與民國時期（RepublicanChina）是相差很大的，聯省自治也不見得是考慮理論上的中央集權與地方分權的優劣利弊，而是在討論當時四分五裂情況下，是否可能用一省一省聯合的方式來達到統一的目標；先求有一個國家，再討論分權或集權，也是一九三○年以來胡適等人的關切。 最後有關民主或民本的問題，朱先生在此文中寫的比較樂觀，認為是躍向海洋，還可以指引二十一世紀的中國，我以前的印象是朱先生對於民本較為肯定，對民主比較懷疑。那麼我在這裡還是想說，朱先生的策略常是用民本的理想，來跟民主的實際作比較，邏輯上恐怕有問題。民主確實可能產生菲律賓的情形，可是自從討論民主理論以來，就有經驗型的民主理論，古典型的民主理論，或綜合性的民主理論。今天要說民主政治都是需要參考，它只不過是一種產生領導人的方式不同而已，不採取世襲的君主專制制度，而是以定期改選的方式產生領導人，這就是民主政治的核心。至於如何達到古典的理想就是長遠的目標理想，能達到幾分就是幾分，這也是三○年代蕭公權的說法。像胡適等人，在一九三○年代的主張，都不是要立即實現美國式的民主，而是要由受過一定教育以上的人才有權投票，因此不要把民主想成多麼困難，想的越難就越容易給專制藉口，因此他們對民主的理解是一種光譜的現象，就從政府有限這方面做起。所以要討論這些問題是很複雜的，還是要回到不同的階段、不同的問題上處理才比較妥當，而不是用一個說法來涵蓋一個世紀。 呂芳上先生： 謝謝，因為時間關係，請每位引言人用三分鐘的時間回答，先請吳展良教授開始。 吳展良先生： 謝謝各位的提問。李教授提到晚清的儒家似乎都有求道心態，我想這還是需要分辨的。我在這裡所提的是比較嚴格意義的求道，是在面對政、經、社會、文化的全面危機時，為因應深鉅的挑戰，而追求一以貫之的道理的一種態度。晚清張之洞的中體西用說，以及王韜、鄭觀應的道器說，對全面危機的認識度比較不深刻，所追求的也不是真正一以貫之的道理。我特別談嚴復、康有為，因為他們深刻地體認到全面的危機與舊體系的困境，而追求一以貫之的東西以重新衡定一切，並指導中國文化的發展方向。至於這種求道心態是否如李教授所言在庚子以後就沒有了呢？事實恐怕不然。我個人針對新文化運動時期的一些人物所作的研究顯示，他們背後這種求道的心裡還是很強的，梁漱溟、李大釗、毛澤東等人皆如此，所以這種態度的影響非常深遠。幾千年的舊體制崩解之後要追求新體制，而當時人相信發展新體制必須有其整套的說法與一貫的道理，這是清末以及民初學人深具求道心態的根本原因。 有關學術精神的問題。我想在學術精神上今天不可能再走回頭路，可是我們今天的學術界確實有精神力量不足的問題。話得重些就是有氣無力。我們在技術上學西方是學得有一定成效了，可是我們所學到的西方學術精神還是差了很多，不幸於此同時，傳統的學術精神也沒有了。在這種情況下，我們的學術界若從世界學術界觀點來看，實在是品次不高。我國學術界未來的核心精神何在，是個大問題。既不可能再走回頭路，那麼未來怎麼辦呢？這是我在此所要提出的問題。我們有很多學人，不論是在台灣或是大陸，是夾在中間的，既帶有傳統色彩又不是真傳統，學西方又學得不道地，精神浮動不穩定，做學問不認真、不徹底也缺乏持之以恆的真正堅持。做學問缺乏真精神，這是我們學術界當前的根本性問題。 《大同書》是否受到馬克思主義的影響？從史學上來說既然還找不到具體證據，也就無法作論斷。然而根據康有為的年譜與相關記載，他的大同思想在二十七、八歲的時候已經成形。其中固然有儒家的成份，更重要的是源自佛家破一切分別相的思想。另外，從先秦子學的發展過程來看，《禮記˙禮運》的大同理想也很可能頗受墨家兼愛與公天下思想的影響。晚清以降墨家思想的復興與其後馬克思主義及社會主義在中國的發展有密切的關係。所以從思想內部的脈絡來看，康有為所說破滅家族、公天下、平等與博愛的理念在佛家與墨家思想中已可獲得足夠的資源。而比較不足的是科學唯物論的成份，像精神乃有知之電，人死後火葬，所遺做肥皂之類，這是康有為受近代科學影響而新加入的成份。所以康有為不一定要接受馬克思影響才會產生大同思想，從儒家，特別是在佛家、墨家所提供的思想資源之基礎上，再加上一些唯物的成分，也足以產生大同思想。至於呂士朋先生所提到有關社會主義的影響，我想康有為在制度與思想層面上均曾受到社會主義的影響。固然在根本的理念層面，中國傳統思想再加上一點唯物論，已足以產生大同思想，西方社會主義的理想，對康有為顯然頗具吸引力。至於制度上，像蒙養院、世界公民、去除階級、公議政府等，亦應受過社會主義的影響，但未必就源自馬克思主義。 康有為為「游於藝」所下的定義，與儒家傳統的六藝有所不同。雖然康有為在〈長興學記〉中的「六藝補論」，曾就禮、樂、射、御、書、數加以申論，可是在正文中則明白以義理、詞章、考據與經世之學定義「游於藝」。義理、詞章、考據不可偏廢一說，本由桐城派所提出，加以清季學者又普遍重視經世之學。康氏將四者合一，企圖由藝而進於道，將事事物物會通於一個統貫的道理。 陳三井先生： 我先回答國祁兄的問題。檔案也好，官文書也罷都有其侷限。目前我看到的檔案、文獻只是一部分，所以只能呈現一部分，而不是全貌，看得越多的話就會有更全面的呈現。所以，另一隻眼睛還是不夠亮的，國祁兄說是隔靴搔癢，我比較贊成用「瞎子摸象」，而不是隔靴搔癢，瞎子還是有摸到一點，這是我的想法。 有關段教授提到動搖國本的問題，我並不是說革命動搖國本。看檔案是披沙瀝金的工作，我從檔案中找到兩句話做見證：一個是清朝官員自己說「人心浮動」，一個是「岌岌不可終日」。換句話說，革命並沒有造成這種印象，反而是米荒所造成的全面性、急迫性，威脅更大，因為民以食為天，跟大眾小民密切攸關，使得清朝官員處理的困難度遠超過革命黨，所以米荒加上革命黨才可能動搖了國本。我比較強調米荒對清廷督撫官員所造成的威脅，那種人心浮動、岌岌不可終日之勢，可能遠比革命黨棘手，這才是重點。 |