这种天主教“法术”胜过其他宗教或民间信仰的说教是很常见的，耶稣会士卫方济1703年关于中国传教会现状的报告中所描绘的一个闹鬼故事就形象地说明了这一点：
    闹鬼在中国是很常见的。但新入教的人只要画一个十字，或用圣水一洒，就很容易摆脱魔鬼的纠缠。有位预备入教者尽管相信基督教是千真万确的，但由于他和一位巫师有交往，并因为迷信活动救过他一命而对其着迷，所以推迟接受洗礼。当他得知十字架对魔鬼的威力后，他想印证一下，十字架是否能阻止他那位巫师施魔法的效力。于是，一次正当这位巫师在驱魔时，这位预备入教者偷偷地画了个十字，结果魔法效力消失了。巫师深感诧异，又开始重新做起，但很不幸，十字架又一次中断了他的魔力。预备入教者深受触动，从此，他摒弃了所有的迷信，要求洗礼，他非常虔敬地入了教。(76)
    在上引故事中，传教士有意地在天主教与民间信仰“巫术”间树立了一个对比。代表民间信仰一方的巫师的法术，轻易地被那位预备入教者偷画十字的举动所破。同样的事例还反映在傅圣泽书信中所记传教士卜嘉(Gabriel Baborier)向他报告的康熙年间汀州府上杭地方“和尚”、“师公”在驱鬼竞争中败于天主教的事例中(77)。此外，傅圣泽记载的发生在抚州地区的另一个故事也是这方面的例子。抚州城北门的3个家庭的小孩相继得了一种便血疾病。第一个家庭的一个孩子不到10天就去世了，尽管其家长也请了和尚来行祷告和献祭牺牲品等仪式。因此，当第二个家庭的一个小孩到了弥留之际时，惊慌失措的家长就跑到教堂，请求传教士为这孩子施洗礼。在沙守信为其施洗并操办了一些天主教圣事仪式后，孩子便血的疾病被治愈了。这一事件极大地震撼了这个家庭，全家9口人很快受洗入教(78)。
    鉴于这类宣传普遍存在于清代前期各地天主教传教区。我们有理由相信，在民间传教过程中，天主教的圣水、十字架、念珠等物品的驱魔治病功效，曾经被传教士与教徒们有意识地加以放大以突出其灵异作用，就如前述卜嘉的报告中所提到的：“一位非基督教的青年患疯病，一位基督教徒向他洒了圣水，在呼唤耶稣和圣母玛利亚的名字后，他恢复了正常；两名难产的妇女在人们将一些圣骨挂在她们脖子上后马上就分娩了。”(79)而民众也颇受这种宣传的影响，例如，清前期许多民众就是因为相信天主教诵经礼拜仪式可以驱邪治病而入教的。在上述例子中，天主教崇拜物品及信仰仪式在医事中都占据着主要地位，圣水、十字架、念珠都被赋予特殊功效而广泛运用。至于真正的施药医疗活动则被隐身。而驱邪治病仪式较量中佛教、道教及民间信仰的落败，意味着天主教完全可以取而代之。
    值得一提的是，天主教在治病中采纳上述宗教仪式并借以引人入教，这与清代活跃于底层社会的一些民间信仰教派存在某种相似性。像弘阳教、罗教等民间教派也重视以道场仪式、书符咒水来除灾治病，进而吸收教徒(80)。如此一来，天主教在某种程度上存在民间化的一面，这是清代前期基层天主教社区的一种典型特征。而这种趋向对清前期天主教韵传播是存在一定负面影响的，特别是清初采取打击民间通俗文化的做法，大力整顿民间宗教信仰(81)。而天主教这种仪式治病的做法，无疑很容易为外界所误解，并为官府提供查禁口实。实际上，自雍正确立禁教政策后，不少地方官员也就是抓住这一点攻击天主教。如乾隆元年(1736)教徒刘二因在京城为弃婴施洗而被捕的案件中，官府即控告刘二给病危婴儿施洗的圣水是一种“巫术水”(82)。这可说是清前期天主教在民间传播所面临的一个困境。
    总之，清前期天主教医疗故事中呈现的上述宗教仪式对话，是天主教医疗文化的一个组成部分。当我们在研究清前期天主教本土化问题时，应该对之加以重视。
    五、结语
    现在让我们回过头来看看抚州女子故事的结尾。出乎人们意料的是，故事中的主角抚州女子最终没有信教。据傅圣泽的记载，她后来以种种借口推托受洗(83)。作为故事所描述的奇妙皈依抚州家庭的一个中心人物，她的迷失或许给这个故事的完美结局抹上了些许遗憾，让一心想要金针度人的耶稣会士傅圣泽等人颇为伤心(84)。但这又有什么关系呢？因为传教士记录这个故事，其意义显然已经超越了个体的皈依。
    尽管清初耶稣会士安文思(Gabriel de Magalhaens)曾在1660年对耶稣会在华传教策略进行总结时说过这样的一句话：“除了上帝，传教事业赖以生存的只有数学。”(85)然而，恐怕安文思自己也没有料到，当他于1677年辞世后，随着懂医术的法国耶稣会士陆续到来，医疗也在短短数年间成为可以帮助传教事业生存的又一种手段。除了在上层社会中通过医疗活动为传教创造了有利环境外，传教士与教徒们还充分利用疾病的社会想像在民间社会中开拓天主教的传播空间。而有意思的是，鸦片战争后，当大批天主教与基督新教医学传教士挟持近现代西方医学技术入华时，医疗又再一次成为“福音的婢女”(86)。