三、作为文化历史主义范畴的“文化本位论”
    关于陈寅恪的“文化本位论”，学术界争议颇多，一些论者认为，所谓的“文化本位论”，对于陈寅恪来说，就是“中学为体，西学为用”的代名词。笔者认为，这是一种极端简单化的解释。要解释这个问题，首先必须严格区分作为社会思想范畴的“文化本位论”与作为学术方法范畴的“文化本位论”，而这种区分对于所谓的“中体西用”的解释同样适用。作为一种学术方法范畴，陈寅恪的“文化本位论”乃是其文化历史主义的重要范畴；而作为一种社会思想，陈氏的“文化本位论”与所谓的“中体西用”既有联系的一面，也有区别的一面。
    作为一种学术思维方式，所谓的文化本位，其第一也是根本的含义是强调文化的个性以及以此为基点的文化进化的自律性。这种思想，在西方可以追溯到赫德尔，这位德国的启蒙主义史学家认为，作为自然的生命，人可以分成不同的种族，每一种族具有生存和发展的不同的地理环境，由此形成不同的体质与精神特征，他将此看作永恒人性的一种特殊类型，而这种类型一旦形成，将不以其与该环境的直接关系为转移，而是以自身近亲繁殖的特征为变迁依据。西方近现代新史学将此发展为文化形态学形究方法，斯宾格勒就采用了这种方法，即将文化视为具有高度自律性，同时具有生、长、盛、衰的过程，它“有生就有死，有青春就有老境，有生活一般就有生活的形式和给予它的时限”。汤因比《历史研究》更具体、集中地展示了这一过程，即“文明的怎样和为什么兴起，怎样和为什么生长以及怎样和为什么破灭”。文化本位以其为历史学建立一个新的视角并使之摆脱抽象的世界史观念，尤其是对于各民族文化有机性的论证，而成为文化历史主义研究方法的精髓。但是，西方文化本位论的缺陷也十分明显，其一，伴随着新史学观念的形而上学化，文化本位论中的“文化”变成一种抽象的形式，这一点已于前述；其二，西方文化本位论一开始便蕴含着西欧和欧洲中心观念。赫德尔认为，种族生命的由低级向高级发展的这种刻划，只适用于欧洲，地理与气候条件决定了只有在欧洲，人类的生命才是真正历史性的；而对中国、印度或美洲的土人来说，就没有真正的历史的进展，只有一种静止不变的文明（37）。这种观念在近现代西方史学中并没有多少突破，这从汤因比的著述中可以看出。这种文化本位论虽走出了抽象的世界史观念，但却陷入狭隘的民族主义，与文化历史主义背道而驰。
    与此相比较，陈寅恪的文化本位论更符合文化历史主义的史学精神。事实上，既承认民族文化的个性，就应当承认各民族文化的本位性，对于中西两种文化系统亦应作如是观。陈氏虽没有明确地提出过这个问题，但他在论述文化的比较研究中显然表露了这一思想。他在《与刘叔雅论国文试题书》中，从语言的比较谈起文化的比较问题，他说：“从事比较语言之学，必具一历史观念，而具有历史观念者，必不能认贼作父，自乱其宗统也。”所谓语言的“历史观念”，就是说，每一种语言都有自己的演变历史，抛弃这一点进行语言的比较，必然导致认贼作父、自乱宗统。为此，他批评了《马氏文通》将印欧语系的研究方法机械地搬来研究中国语言。其称：“今于印欧系之语言中，将其规律之属于世界语言公律者，除去不论。其他属于某种语言之特性者，若亦同视为天经地义，金科玉律，按条逐句，一一施诸不同系之汉文，有不合者，即指为不同。”这种批评确能切中要害。他认为正确的方法应当是“必先将国文文法之‘格义’观念，推陷廓清，然后遵循藏缅等与汉语同系语言，比较研究之途径进行，将来自可达到真正中国文法成立之日”。语言比较如此，文学比较亦应如此，他说：
    即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言，亦只能就白乐天等在中国及日本文学上，或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题，互相比较研究，方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。（38）将此视为文化比较研究的一般方法论，无疑是十分深刻的。不同民族的文化具有不尽相同的历史演变过程，形成不同的文化系统，这些决定了它在历史变迁过程中的地位，这才是文化历史主义的思路。