在中古“民族文化之史”的研究中，陈寅恪十分重视“种族”这个基本的文化单位，在他的视野中，种族（或称“民族”）与文化为意义统一的两个范畴。他在《唐代政治史述论稿》中，开篇引《朱子语类》中“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”两句话，并由此引发出来，称：“即此简略之语句亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也”（39）。该书上篇从唐三百年统治阶级的氏族（主要是皇室之氏族）入手，讨论各阶级的种族与文化问题。在此之前，陈氏在1931-1935年间连续撰写了三篇专题论文，讨论李唐宗室的种族问题，即《李唐氏族之推测》（1931）、《李唐氏族之推测后记》（1933）以及《三论李唐氏族问题》（1935）（40），从大量的史料考证得出结论，认为李皇室的母系为胡族，父系“本为汉族，或为赵郡李氏徙居柏仁之‘破落户’，或为邻邑广阿姓李氏之‘假冒牌’，既非华盛之宗门，故渐染胡俗”，据此陈氏称：“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局”（41）。这一结论具有多大程度上的精确性自可以讨论，但它的得出决不是基于简单的血统论，这里蕴含着文化的整合过程。它的基本形态是以胡汉杂陈为特征的关陇文化，其社会外壳便是确立于北周宇文泰统治时期、并对有唐一代前期社会变迁产生关键影响的“关中本位政策”（42）。此外，陈寅恪认为，安史之乱以后出现的河北藩镇问题，其核心就是种族与文化问题（43），换言之，只有由此二端入手，才能探明这一问题的真相。
    每一个民族的文化都具有自身的优势，先进的民族如此，那些被称之为“蛮族”的落后民族亦如此，这才是完整意义上的文化本位。但是这一点并不能为持某种文明中心论者所接受，汤因比就否定“蛮族”对人类文明的贡献，他认为所谓“蛮族对我们西方社会的贡献”以及不同文化整合效应实际上是一种自欺欺人的说法，称“事实上，这些蛮族并不是我们精神生活的创造者”。“他们的英雄时代乃是古代希腊历史的剧终曲，而不是我们时代的前奏”（44）。这类论述与文化历史主义强调历史地看待各民族文化的进化显然是相悖的。
    文化本位强调文化的个性与文化的自律性是统一的，陈氏整个中古史研究中对文化之于历史变迁意义的强调，实际上就体现了文化的自律性的思想。他在论述宇文泰创立“关中本位政策”时称：
    宇文泰率少数西迁之胡人及胡化汉族割据关陇一隅之地，欲与财富兵强之山东高氏及神州正朔所在之江左萧氏共成一鼎峙之局，而其物质及精神二者力量之凭藉，俱远不如其东南二敌，故必别觅一途径，融合其所割据关陇区域内之鲜卑六镇民族，及其他胡汉土著之人为一不可分离之集团，非独物质上应处同一利害之环境，即精神上亦必具同出一渊源之信仰，同受一文化之薰习，始能内安反侧，外御强邻。而精神文化方面尤为融合复杂民族之要道。（45）
    但是，他没有像赫德尔、斯宾格勒那样，对文化的自律性作极端意义上的强调。在考察文化演变所具有的自律性时，陈氏对文化的社会物质基础给予特别的强调。其论及中原丧乱之际汉晋文化得以在河西一带保存并延续时写道：“凡河西区域自西晋永宁至东晋末世，……秩序安定，经济丰饶，既为中州人士避难之地，复是流民移徙之区，百余年间纷争扰攘固所不免，但较之河北、山东屡经大乱者，略胜一筹。故托命河西之士庶犹可以苏喘息长子孙，而世族学者自得保身传代以延其家业也。”（46）“秩序安定，经济丰饶”为文化的延续提供了社会物质基础。唐安史之乱以后，“长安政权之得以继续维持，除文化势力外，仅恃东南八道财赋之供给”。而“至黄巢之乱既将东南区域之经济几全加破坏，复断绝汴路、运河之交通，而奉长安文化为中心、仰东南财赋以存立之政治集团，遂不得不土崩瓦解”（47）。社会物质基础的破坏是唐政权及统一文化瓦解的根本原因。重视社会物质基础的决定作用，应当是历史地考察文化变迁的题中之义，陈氏文化历史主义研究方法的成功，这是一个很重要的因素。