第一阶段：服从阶段。这时虽然有些卫拉特蒙古人信奉和皈依黄教，但没有哲理的萨满信仰仍在许多卫拉特蒙古人当中广有市场，“孛额”的活动尚未完全由喇嘛接替。为了推行黄教，卫拉特僧俗上层人物将萨满信仰悬为禁令。咱雅班第达就曾告诫其他格隆、格楚勒、班第、乌巴什等说：“凡是看有人祭祀翁衮要烧掉翁说：要罚他马、羊，要罚巫师、婆马，用狗屎熏巫师、巫婆，要引导众人向往善事，要提高佛教的威信”（注：《清代蒙古高僧传译辑》中国社会科学院中国边疆史地研究中心编，第25页。）。在这种情况下，依然对萨满信仰深具诚信的卫拉特人不得不从表面上改变自己的观点和立场，以适应当时的情境，表现出了一些顺从行为，而内心并非真正相信佛教。史料中这样记载道：当时“土尔扈特有个亲王喇嘛命令把翁滚搜集起来，当着众人放到火里烧掉。但是蒙古人又做了新的翁衮来代替被烧掉的”（注：阿·伊南：《萨满教今昔》（土耳其文版），第45页。）。心理历史学家们认为，历史事实就是个人心理的景象或射流的表现。由于心理定势的支配，许多卫拉特蒙古人心理上存在着对往昔文化难以割舍的情结，因此，在黄教势力日炽的情况下，他们不能不经历变革与维持原有信仰的痛苦心理撕裂，其对黄教的社会态度呈现出被迫适应的特征。
    第二阶段：适应阶段。文化迁移的适应意味着除同化之外还包含多样性的变化，如整合、分离和边际化，等等。史载喇嘛们将从西藏带来的佛像同“孛额”所做的翁衮并排放在寺庙里。黄教所处的新的生存环境已向它发出自我调整的指令，吸收卫拉特蒙古人萨满信仰的文化要件是合情合理的自然倾向。在互相冲突而又互相调整的程序里，黄教取得了无可争论的历史认定，在卫拉特蒙古人的图腾柱上独领风骚。卫拉特蒙古人在经历心理上的震撼后内心冲突趋于统一，黄教与萨满信仰在他们的心灵中被定位，对黄教的文化抗阻力日趋减小。
    第三阶段：内化阶段。黄教长期濡染的结果是，卫拉特蒙古人对佛教的社会态度从总体上发生了根本性的质变，他们从内心深处接受并坚信黄教，黄教浸入了他们内心无意识的深层。从乾隆末年清人对卫拉特蒙古的观察来看，卫拉特蒙古人对黄教的社会态度较诸十七世纪初已经有了判然不同的分野。《西陲要略》一书中有这样的记述：卫拉特蒙古人“俗最重黄教，凡决疑定谋必咨喇嘛而后行，喇嘛坐床者为西勒图，坐床即掌教也。人生六七岁即令识喇嘛字、诵喇嘛经，病则先延喇嘛诵经然后服药。若大台吉有事讽经，则其下争输货物于喇嘛以为礼”（注：《西陲要略》卷四，第7页。）。社会学研究表明，文化沉淀通过文化环境化和文化入格化两个环节对民族性格的形成和变化产生深刻的影响，文化环境将群体的价值、态度、规范等“内射”到人格，使人格能够与社会标准相调适、相合模，每个人在人格的形成过程中“内化”社会的传统文化，从而使群体的价值、态度、规范成为人格的重要组成部分。代复一代的精神遗传积累起来，使卫拉特蒙古人的社会心态在清代中叶涂上了一层厚重的佛教色彩。
    研究黄教在卫拉特蒙古社会中的传播，1640年制定的《蒙古卫拉特法典》则不能被置之度外。这部法典不仅维护喇嘛神圣不可侵犯的社会地位，规定任何人不得反对黄教，赋予黄教僧侣以种种特权，禁止萨满信仰活动，而且明确提出不论任何人都有义务向寺院和喇嘛奉献自己的财产或劳动产品。许多历史学家都集矢于这部法典的研究，认为蒙古封建主为了给卫拉特牧民注射安于贫困、放弃斗争的毒素，使黄教成为封建主手中最得力的思想武器，从而在法律上加以确认和保护黄教僧侣的地位，法典条文反映出黄教已成为卫拉特的统治宗教。这种观点只看到了1640年会盟中世俗封建主的意向和动机，而忽略了当时上层黄教人物影响力之痕迹，或者说，这种观点具有现象本质化的瑕疵。当时，黄教由于卫拉特蒙古封建主的支持而成为上层建筑中的统治思想，但萨满信仰依然在社会下层根深蒂固，黄教的高僧大德尚正在为黄教的统治地位孜孜努力，如若不然，法典条文中也便不会出现禁止萨满信仰等刚性规定。关于1640年会盟，《咱雅班第达传》中所记，甚为寥寥，只有“七旗、四卫拉特在那里举行会盟，蒙古札萨克图汗、卫拉特两台吉（即和硕特的鄂齐尔图汗和准噶尔的巴图尔珲台吉--引者）为首参加”（注：《咱雅班第达传》第15页。）两句话。既未指明会议的时间、地点，更未说明除札萨克图汗和卫拉特两台吉以外的参加者是谁。据梁赞诺夫斯基《蒙古习惯法之研究》一书说，1640年制定《蒙古卫拉特法典》时，参加者除了咱雅班第达外，还有三个呼图克图。日本学者若松宽也说：“巴图尔浑台吉所以能完成此举（指1640年会盟的成就--引者），是由咱雅班第达背后领导所赐予的，而以后巴图尔浑台吉在推行法典所制定的路线过程中，依赖咱雅班第达作出贡献的事例也是不少。”（注：若松宽《僧格统治时期准噶尔汗国的内乱》，载《游牧社会史探究》第42册，第3-4页。）从《蒙古卫拉特法典》有关宗教条文来看，其种种规定显然是僧侣们意志的表现，相对说来，参加会盟的僧人比世俗的贵族首领理所当然要格外关注自身的利益，他们很可能帮助世俗贵族之间缓和了矛盾，并以此为凭借进一步取得了世俗贵族对黄教的支持，从而达到运用法律手段推行佛教的目的。《蒙古卫拉特法典》中对萨满信仰绳之以法的禁条与我们在前面引述的咱雅班第达力戒萨满信仰的告诫同出一辙，我们估计咱雅班第达的告诫可能是《蒙古卫拉特法典》对萨满信仰绳之以法的禁条的思想渊源，或者是来源于《蒙古卫拉特法典》，或者本来就是《咱雅班第达传》作者对咱雅班第达参与法典制定的记述，但因无明确系年而使后人难以遽下定论。我们对兹拉特金《准噶尔汗国史》一书的许多论点都不敢苟同，不过兹拉特金在书中有一句话却是颇有见地的，即：“必须着重指出，咱雅班第达积极促进了准噶尔大会的思想和决议的贯彻”。（注：伊·亚·兹拉特金《准噶尔汗国史》，马曼丽译，商务印书馆1980年版，第181页。）
    咱雅班第达在卫拉特蒙古人当中具有崇高威望，这与他是拜巴噶斯义子的身份有相当大的关系。加班沙拉勃《关于卫拉特人的故事》中记述的卫拉特王公决定各自派一个儿子代替拜巴噶斯去当喇嘛这一事实，常常被历史学家所引证，视之为黄教在卫拉特蒙古传播开来的重要标帜。史载，当时派儿子代替拜巴噶斯当喇嘛的卫拉特王公有准噶尔部的哈喇忽喇、巴图尔珲台吉、墨尔根岱青、楚琥尔乌巴什；和硕特部的昆都伦乌巴什；土尔扈特部的和鄂尔勒克、罗卜藏；杜尔伯特的达赖台什等，总共有32位。由于拜巴噶斯当时还没有亲儿子，所以他便把和硕特部诺颜巴巴汗的儿子咱雅班第达认作义子，献出当喇嘛。咱雅班第达当时年仅十六岁，原名为纳姆哈嘉木措。如果往前追溯，卫拉特蒙古贵族子弟出家到西藏学经的则要算内音托齐一世了。他出生于1557年，系土尔扈特部著名的万户墨尔根特木纳之子，原名阿毕达，自幼具有仁爱之心。一次狩猎中，射中一匹野驴，野驴腹中掉出小驴驹，小驴驹战栗着，那母驴疼爱地舔吻自己的幼驹，阿毕达见此情景顿生恻隐之心，想避世出家为僧，他返回家请示父母，父母不允，并为其娶妻。虽然娶妻生子，但阿毕达并没有取消出家学佛的意念，在家念佛诵经，后来又离家出走到西藏扎什伦布寺师事于班禅。由于情绪是通过对事物的感觉和对这种感觉的评价产生的，所以当野驴被射杀的情景对秉性善良的内音托齐一世的内部感知因素给予强烈刺激后，必然会引起他心理上反射性的情绪反应，从而导致他萌发出家为僧的愿望。内音托齐一世可谓卫拉特蒙古贵族子弟到西藏出家为僧的先驱者，尽管当时到西藏出家为僧者凤毛麟角，尽管内音托齐一世与其父的关系因史籍靡传而难以稽考，不过其父后来向卫拉特蒙古的盟主拜巴噶斯提出共奉喇嘛教的建议，被拜巴噶斯所接受。拜巴噶斯于1616年在察纳诺们汗的劝导下崇信佛教并与各部王公商定送一个儿子当喇嘛，进而导致咱雅班第达出家，都与内音托齐一世出家以及其父建议拜巴噶斯信佛有着不可分割的关联。