憨山德清（1546-1623年）则从儒释道对人生的意义和作用来论证三教合一的基础：“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世，不精《老》、《庄》，不能忘世，不参禅，不能出世。此三者，经世，出世之术备矣。缺一则偏，缺二则狭，三者无一而称人者，则肖之而已。”（注：《学要》，《憨山老人梦游全集》卷39，新文丰出版公司，1984年10月影印本。引自董群著：《融合的佛教》，第345页。）中国佛教的这种求同存异，在避免冲突中求生存和发展同欧洲历史上基督教与伊斯兰教、新教和天主教多次因宗教纷争而流血冲突形成鲜明对比。
    宗密的这种和合三教九流的精神在宋代理学得到继承。宋代理学家几乎都有入于佛教，而返求于儒教的经历，并通过批判佛老思想而建立自己的新儒学体系。张载和朱熹等就在自己的理论中糅和、改造佛老的哲学范畴和理念。
    在民族融合问题上，东汉末年以来，匈奴、鲜卑、羯族、羌族和氐族五个少数民族内迁中原，同内地汉人在人种上融和，史称“五胡乱华”。唐太宗鼓励民族融合，声称，“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”。（《资治通鉴》卷198）宋代，北方辽、夏、金、元少数民族政权入主中原，中原人民南迁。中原人民同北方游牧民族和南方山地游耕民族的交融，表现为双向的影响，不仅蛮夷汉化，中原一些地区也“胡化”和“夷化”。
    中国统治者中，既有推行一统天下，也有奉行多元并存政策的。隋文帝统一中国后，也面临文化多元和整合问题，他注意到，“佛法深妙，道教虚融”，主张三教并存、合流。唐朝奉行三教并存，而不推行文化偏执主义。印度的佛教、历法、医学和音乐美术，中亚的音乐舞蹈，西亚和欧洲的景教、摩尼教、伊斯兰教都传入唐帝国。《旧唐书·舆服志》描写当时的风尚，“太常乐尚胡典，贵人御馔尽供胡食，士女皆竞衣胡服。”唐开元、天宝年间，京城长安的文化社会生活表现为多种文化影响的特征，“胡化盛极一时”。[8]（P137）唐代开放繁荣的文化状况同诸如“海纳百川”、“有容乃大”这样的中国古典观念似乎很吻合。[9]（P391）
    三、汉唐之间中外文化交融的一个例证：佛教的中国化
    汉末至隋唐初，在中国社会取得霸权地位的儒家文化模式受到来自本土的道家和印度佛教的挑战。中国社会通过再次重申居于霸权地位的儒家文化的核心价值观，和对外来异质文化因素的本土化改造应对了文化的失范。前者体现在韩愈的道统说和宋代新儒家对佛道思想的综和。后者表现在佛教的中国化和禅宗教派的形成。
    公元5至7世纪佛教大举传入中国，佛教及其异质文化的移入到唐代达到顶峰。由于魏晋兴起的玄学所关注的“本末有无”同佛教般若学的中心问题“空”和“有”接近，所以玄学对佛教持欢迎态度。“中国本土学术的变化影响着印度佛教传入的方向，中国本土文化又在吸收着印度文化以滋养自己”。（注：（注：见汤一介：“文化互动及其双向选择：以印度佛教和西方哲学传入中国为例”，香港浸会大学《林思齐东西学术交流研究所论文集》，第三期，2002年7月，第2页。）
    魏晋玄学兴起，般若学也流行；宋齐以后，涅盘学兴起，至梁大盛，两者有前后相继的关系。南北朝时期的佛教破除世间虚幻假象后，涅盘的“佛性”学说得以彰显。佛教在征服中国的同时，其教义也发生了转化。[10]
    佛教与中国本土的宗教伦理有冲突，其中最引起争议的问题是“沙门应否敬王者”，佛教徒出家拜佛的行径同中国孝道观念矛盾。佛教出家修行的观念是以对神佛的崇拜依附来否定家庭亲情的至高无上性，同中国文化中的忠孝观念对立。佛教的核心故事，佛陀离家去国所代表的价值观同中国伦理的根本基点“孝”和“忠”的观念相违背。佛教把个人精神的超越放置在社会责任与血缘亲情之上。然而，中国社会没有教权超越世俗政治权力的观念，也没有一个高居于社会金字塔顶端的祭师阶层。这种理念和实践因此而得不到支持。
    在专制王权和中国传统思想的强势下，佛教不得不首先承认中国传统核心价值的合理性，并在这一范围内调整佛教的说法。无论是佛教僧团与世俗政权的关系，还是佛教戒律与中国社会道德伦理的关系，佛教的立场都在挪移。符合中国伦理观念的佛经被特意挑选出来，并广为传播。
    当时颇为流传的伪经就是佛教教义同中国伦理价值观相调和的文献证据。而对孝道非常褒扬的《父母恩重经》可能就是编造的伪经。《父母恩重经》出现于7世纪后期，到8世纪下半叶的贞元年间已十分流行，敦煌莫高窟156、170、238和449窟中，绘有《父母恩重经变相》。佛经中佛陀还通过阿难向世人宣说：“人有父母，不可不孝。”（注：见李富华：《佛书中的孝经》，台北：《南海》，1997年，第171期。引自葛兆光：《中国思想史》第一卷，第445页。）疑经和伪经表现了佛教基本教义在中国语境中的转换和中国信佛者在中国文化背景下对佛教的重新诠释。[11]（P448）