自1980年代以来，西方和日本的汉学界出现一股研究中国礼仪思想和制度的风潮。在唐代礼制方面，Howard Wechsler关于唐初三朝国家典礼的研究是西方汉学界一部很重要的开创性著作。除详细解释即位、宗庙、郊祀、巡狩、封禅、明堂等各类国家礼仪在唐代初期的施行状况，该书最重要的贡献就是阐述仪式的运用如何为统治者赢取正当性和支持。然而Wechsler也主张高祖、太宗和高宗在仪式上皆以“天下为公”的诉求来获得世族、功臣以及人民的拥护，这一点却很值得商榷。首先是他忽略了中古时期皇帝在其他统治精英之前的相对弱势，因此将初唐三帝的被迫自我谦抑解释为欣然纡尊降贵。其次则是他没有看出在高宗永徽时期之后，“公”的观念已经空洞化，甚至鲜少再为人们所援引。也就是说，自显庆时代以降的李、武皇室对其他统治精英已采取不同的态度，不再认为有必要以“公”的观念来限制自己的权力，故7世纪下半叶的国家礼仪是否还继续以“天下为公”为诉求，是一个值得怀疑的问题。
    太宗至玄宗时期国家礼仪之变迁，也是近年来研究者如高明士、金子修一与David McMullen等氏所关注的现象，相关的制度包括太庙的先帝庙数、郊祀和明堂祀中的受享神祇与配享先帝等等。这些学者主要是以郑玄、王肃两派经学诠释在朝廷中的竞争消长来解释上述礼仪制度在初唐、盛唐时期的演变。② 高祖建立皇朝之初，无暇讲论礼仪制度，故主要沿袭隋制，尤以隋文帝《开皇礼》为蓝本，但尚未形诸礼典，礼仪之规定是记载于《武德祠令》。③ 贞观十一年（637），太宗命房玄龄等修撰之《贞观礼》完成而被采用，是唐代第一部成文礼典。④ 值得注意的是太宗朝之《五经正义》虽然主要承袭南朝经学，但在《礼记》的注疏和礼典的撰定上还是宗述北朝学派，而北学以郑玄为尊。高宗在永徽时期沿用《贞观礼》，但在进入显庆时期后，官员许敬宗等人钟情于南学的王肃学派，故上奏检讨《贞观礼》与郑玄学说不合理之处，获准撰写新礼，此即显庆三年（658）的《显庆礼》。⑤
    郑玄礼学的特征之一是其“六天说”，因此前述学者认为王肃学派强调“昊天上帝”的唯一性、绝对性，故该学派在国家礼制上的抬头，代表中国中古皇权的唯一、绝对性也更为强固。⑥此一说法最强的例证来自《大唐开元礼》的主笔王仲丘。他曾概述《开元礼》在郊祀、明堂礼方面如何折中郑王之义、区分昊天与五天帝之间的位阶差异。⑦ 然而这毕竟是玄宗朝礼仪官员对前代礼仪发展的诠释，并不能证明郑王之争及其调和是初唐至盛唐礼仪争议的唯一线索。唐代前半期有其独特的政治、文化脉络，故此时期新仪式的出现未必是单纯地遵循“皇权是否应为唯一、绝对”的思路，而可能是因为其他一些未为王仲丘所道尽的问题而产生。
    本文试图提出一个不同的观点，即是自高宗显庆时期以至玄宗开元年间，一系列国家礼仪新做法其实是反映了上层权力结构的重组。简言之，国家礼仪制度的修改是因为皇帝要借着仪式象征性地排除某一群人、拉拢另一群人。不仅如此，此时期的政治斗争和君臣关系的新形态，也同样显示与皇帝分享权力与尊荣的群体已与贞观、永徽时期不同。笔者借用美国史学家Angela Zito之概念，将此一团体称为“皇权集团”。Zito对清代大祀的分析中以“imperium”泛指皇帝朝臣集团。她认为国家礼仪使皇帝和群臣成为一体，进而将抽象的“国家”概念具体化，故不应根据西方社会科学的理性论而将他们区分为皇帝和官僚。⑧ 后者在许多国家重大典礼中扮演重要的角色，象征他们是皇帝的共治者，国家礼仪也因此成为反映权力结构的一种机制。
    唐宋君权的成长一直是史学界关注的焦点之一，而要理解中国中古时期的皇权，我们不能只看皇帝个人所能发挥之权力多寡，更要看皇帝与其他统治阶级间的整体权力关系。如布目潮沨、毛汉光、David G.Johnson诸氏的研究，都指出士族阶层在高宗朝以后开始接受以国家的“官品”作为贵族身份的重要定义之一，也就逐步为国家所“驯化”而成为官僚，而他们与皇帝之间的位阶差异也就日益扩大。⑨ 本文则是从另一个面向来观察朝廷权力结构的嬗变。高级官员和宗室诸王原是贞观、永徽期间皇帝之象征性的共治者，然而此一权力关系在高宗永徽晚期被改变，从此以后，官员们不再能像贞观时期那般干预皇帝的私人、私家事务，而皇帝的近亲也取代高级官员和宗室诸王而进入皇权集团的核心。因此自显庆时代开始，中古贵族政治的几种特征，如共同目标、集体决策和权力分享，都不再是皇权正当性的最重要基础。上述权力结构的变化也同时表现在国家礼仪的形式，本文主要讨论其中宗庙陵寝制度上的新做法，以及这些新发展又是如何呈现“皇权集团”之构成。
    一、初唐宗庙陵寝制度的特性
    前述关于唐代前期国家礼仪的研究，忽略了唐初以至高宗永徽时代在宗庙制度上的保守性。在此时期，朝廷的礼仪议论所关切的是如何选择最正统的仪式做法，其创制的勇气有限。⑩ 不论朝廷选择郑玄或王肃，礼学传统一直有很强的文化力量，主宰了议题和方向。高宗中期以后，礼学传统的牵制力减弱而皇帝有了较高的发言权，因此才出现许多郑、王之外的崭新做法。此一趋势在宗庙陵寝等相关制度的发展上极为明显。
    宗庙制度是国家礼仪体系中与皇帝、皇室关系最直接的一个“次级系统”，它是皇室一个不可取代的象征，标志着天命为此一家族所独享。《礼记·郊特牲》云：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。而公庙之设于私家，非礼也，由三桓始也。”(11) 正表明象征政权的太庙应是独一无二的，不能与旁支庶子所共享。周代庙制的特点之一是以“庙数”来强调天子与各级贵族在宗庙礼仪上的位阶区隔。《礼记》主张天子立七庙，诸侯及以下之贵族则自五庙递减。(12) 庙数的区别，确立了政治、社会地位的象征性差异。
    郑玄、王肃的宗庙理论，都主张遵守周代庙制，但提出不同之做法。周代庙制中最重要的祖先是“太祖”，又称“始封君”，即是家族历史中第一位获封的祖先，代表家族崛起并进入贵族阶级之始。在这一点上，郑、王的意见相同。郑玄认为当代的七庙应包括太祖庙、二远庙（称为“祧”）与四亲庙。当皇帝去世，他的神主将进入为之新建的宗庙，但是为了维持“四亲庙”的数目，新皇帝便必须拆毁其五世祖之庙，而后者的神位将进入“祧”之一安置。他的主张在历史上通常被称为“四庙制”。(13) 王肃则主张“六亲庙”，加上太祖庙而为七，不设二祧。(14) 初唐宗庙制度确实可清楚见到郑玄、王肃理论的区分，然而礼制的形成其实主要是基于现实的考虑：
    唐武德元年，始立四庙，曰宣简公、懿王、景皇帝、元皇帝。贞观九年，高祖崩，太宗诏有司定议。谏议大夫朱子奢请立七庙，虚太祖之室以待。于是尚书八座议：“《礼》曰：‘天子，三昭三穆，与太祖之庙而七。’晋、宋、齐、梁皆立亲庙六，此故事也。”制曰：“可。”于是祔弘农府君及高祖为六室。二十三年，太宗崩，弘农府君以世远毁，藏夹室，遂祔太宗；及高宗崩，宣皇帝迁于夹室，而祔高宗。皆为六室。(15)